Évekkel ezelőtt már kísérletet tettem két, közel egy időben megjelent, az olvasók referenciakutatási vágya által ugyanarra a valóságtapasztalatra vonatkoztatott regény, az Agancsbozót és Bodor Ádám Sinistra körzet című munkája hatalomnarratívájának együttolvasására.1 Akkor olyan meggondolások vezettek, hogy rámutassak e két, különben igencsak különböző munka diktatúraképének ugyanolyan sarokpontok körüli konstruálódására, mely túlmutatott egy egyszerű véletlen együtthangzás lehetőségein, közös szövegszervező formaelv meglétét jelezve. Később, hogy kutatásaim az Erdélyben született, Erdélyhez kötődő, erdélyi érdekeltségű, még pontosabban az előbb Irodalmi, utóbb Kriterion Könyvkiadó Forrás-sorozatában indult írók 1945 és 1990 között keletkezett prózai műveinek irányában elmélyültek, már egy nagyobb regényvonulatot láttam kiemelkedni, amelynek két említett munka a már Magyarországról is látható csúcspontja csupán. Töve, eredete a két világháború közötti transzszilvanista szövegekhez, dereka a ’70-es évek legelejéhez kötődik, fordulata pedig a ’70-es évek második felére s a ’80-as évek elejére tehető. Különösen ez az utóbbi, az értelmezésemben szimbólumtörténeti fordulat néhány nagyon fontos szövege az, amely nem erdélyi irodalmárok számára abszolút láthatatlan maradt – így aztán a kilencvenes évek elején a két, különben valóban remekművet azonnal a társtalankategóriába sorolta a magyarországi kritika- és irodalomtörténet-írás – hatásait pedig kutatta mindenhonnan a világirodalomban, csak a korábbi erdélyi irodalmat hagyta ki a legtöbb írás, hiszen erdélyi irodalom, mint olyan, nincs. Jelen dolgozatomban arra kívánok rámutatni, hogy ez a bizonyos erdélyi érdekeltségű irodalom hogyan jut el a transz-szilvanista2 hagyományban kibomló, a bezárkózás-elzárkózás, a természethez menekülés programját a közösségi érdekű nemzetiségi nyitottsággal egyszerre sugalló, már-már utópikus szövegektől a bezártság, a természet mint fogvatartó, mint börtön szimbólumával dolgozó disztópia mítoszához – vagyis fordítja visszájára a toposzt a ’90-es évekre. Ennek a fordulatnak néhány, általam legérzékenyebbnek tartott pontjára kívánok rámutatni csupán a következőkben, megidézve olyan munkákat, amelyek e tételeket talán legjobban alátámasztják. Mindezzel nem az említett regények kultuszának lebontását célzom: hiszen a munkák, ha társtalanok talán nem is, de vitathatatlanul páratlanok így is, úgy is.3
Jelen dolgozatomban (mint egyetlen korábbiban) sem kívánom problematizálni az erdélyiséggel kapcsolatos fogalmi zavart – tudomásul véve, hogy nincs olyan igazán pontos szóhasználat, amely ilyen vagy olyan szempontból ne lenne kikezdhető, vagy ha nem is kikezdhető, de legalább sértő. Területi elvet értek alatta: a dolgozatban említett munkák egyértelműen erdélyi vállalásúak, szerzőjük hoszszabb-rövidebb ideig kötődött Erdélyhez, Romániához, a romániai magyar könyvkiadás intézményeihez. A vizsgálódás körébe teljes joggal lehetne bevonni az adott időszakból nem erdélyi kötődésű-érdekeltségű szövegeket is, azonban a tematika és a motívumkincs, amely e vizsgálódásomban kiemelt fontosságúvá válik, jellegzetesen a transzszilvanizmusban gyökerező jelenségek, s azóta az Erdélyben született, kötődő, érdekeltségű stb. irodalomnak hagyományává vált. Különben meggyőződésem, hogy ha a határon túli közösségek irodalmi intézményeiről és irodalomtörténetéről beszélünk, ajánlatos egészen más nézőpontból közelíteni mindegyik térség irodalmához – például a felvidéki és az erdélyi magyar irodalom helyzete nem hasonlít túl sokban egymásra –, ami azért kiemelendő, mert mai irodalmi közbeszédünkben a nemzetiségi irodalmak kérdéskörére jellegzetesen felvidéki szerzőket, különösen Németh Zoltánt szoktuk idézni –, aki esztétikai alapállásból különben teljesen jogosan nevetségesnek tart minden megkülönböztetést, elhatárolást avagy kiemelést, de nem számol azzal, hogy Erdély önálló-különálló politikai, társadalmi vagy művészeti, kulturális hagyományai nem éppen Trianon után alakultak ki – hanem lassacskán negyedfélszáz évesek, valamint hogy a transzszilvanizmus szellemi áramlata igenis központba helyezte az erdélyiséget.4
Az érintetlen természeti táj mint menedéktoposz persze nem erdélyi találmány, a romantika által felerősített évezredes immanens attribútuma a legkülönfélébb irodalmi szerveződéseknek, még csak a magyar irodalomba sem itt lép be – védjegyszerűsége az erdélyi irodalomban azonban innen, Tamási munkáiból láttatható be legérzékletesebben. Működtetésének legfontosabb eljárásaként az Ábelben egyfajta népmesei jellegű pikareszk-szervezettség tapasztalható, míg az előtte keletkezett Szűzmáriás királyfiban az archaikus népi hiedelemvilág samanisztikus-mitologikus hitregei oldala, az utána következő Jégtörő Mátyásban és párkönyvében, a Ragyog egy csillagban pedig a kettő, a népregei-mitikus és a népmesei-realisztikus eljárások egyfajta átfedésének jelenléte érezhető, ahogy arra Bertha Zoltán rámutatott.5 Ez a fajta megközelítés nem kevesebbet állít, mint hogy a Tamási-szövegek egy vonalát-vonulatát az akkor még föl sem talált mágikus realizmus néhány megkerülhetetlen alapjegyével közeli kapcsolatba lehet hozni, noha Bertha a proppi tipológiához közelebb eső varázshit-rege kitételt javasolja. A varázsmese leglátványosabb mozgatórugója ugyanakkor az erdő, a természet attribútumainak olyanfajta elköteleződésű feltöltöttségével, amely jelentősen elmozdítja a későbbi dél-amerikai beszédmódban védjegyszerűvé vált aspektusok felé a népmesei kataklizmák és katarzisok zónáját.
Tamási hagyománya egy népi színezetű, közösségi elköteleződésű, természetrajzában lirizált, cselekményvezetésében népmesei-népregei, urbanizált terektől elhatárolt területeken működő szövegtípus. Bár a szellemi erőterében működő ideológia a ’30-as évek végén már úgy látszott, kifutotta történelmi küldetését és meghaladottá vált,6 de irodalmi megszólalásmódja fentartotta magát, motívumai, szimbólumrendszere pedig egyértelműen tovább élt a következőkben, Nagy István-i és Asztalos István-i tételregények között, sőt azokban is lavírozva. A ’60-as évek második felében – tökéletes összhangban a tudományos érdeklődéssel, mely az Utunkban 1957-ben meghirdetett „Nézzünk hát szembe” című számvetőprogram után éppen 1968-ban tetőzik Kozma Dezső és Jancsó Elemér összegző közleményeivel – egyrészt a Forrás második nemzedékének olyan költőinél, mint Király László vagy Farkas Árpád, a népi szürrealizmus felerősödésével a transzszilvanizmus népi-erdélyi gondolatának újbóli felerősödése is tapasztalható – a Forrásban jelentkezett szerzőcsoportok közül éppen ez a korosztály vallotta magához legközelebb állónak a két világháború közötti költőket7 –, s e szerzők jelentkezésével közel egy időben, 1970-ben jelenik meg Sütő András Anyám könnyű álmot ígér című könyve is, amely a korszak legjelentősebb kísérlete a tamási alapminta/alaptoposz és a beszédmód rekonstrukciójára. Ugyan a varázsmesei, vagy a mágikus realista vonatkozások döntően leperegnek Sütő vállalkozásáról, s a pikareszk jelleg helyett anekdotákból konstruáldó szerkezet jellemzi, de a természetközeli, azzal szimbiózisban élő erdélyi falu-erdélyi magyar mítoszának fenntartása alaptétje a vállalkozásának. Mindez abban az időben, amikor az erdélyi irodalomban lassanként teret nyer egy Páskándi Géza abszurdisztikus prózanyelvéből eredeztethető, sűrű szövésű, baljós hangvételű szövegtípus, amely a negatív utópia, a disztópia körvonalait kezdi lassan megszervezni. Ennek egyik első jelentős kísérlete 1972-ből való, Sigmond István Egy panaszgyűjtő panaszai című kisregényében. Ez a narratívasorozat a tradicionális erdélyi regénystruktúra felbontását kezdi meg a hatalomról való beszéd formájában, tehát előkészíti az olvasatomban fordulatnak tekintett előjel-korrekciót. Ehelyt szükséges lenne kitérni Pusztai János, Köntös-Szabó Zoltán és Vári Attila szövegeire, de tér hiányában inkább csak jelzésszerűen hivatkoznék arra, hogy a tradicionális erdélyi népregény kikezdése dirib-darabjaiban jóformán a háború utáni irodalom egész vonulatának jelentékeny törekvése – s ezzel nyilván olyasmit nem mondtam, ami Magyarországon is nem így történt volna. Azonban olvasatomban mindez a korai transzszilvanista regény sajátos negatívképében való újrateremtése felé mutat.
A legtöbb elemében késznek a változás azonban még nem egy disztópikus vagy diktatúraregényben mutatkozik – hanem éppen egy tradicionális alapműfajban, egy faluregényben. 1980-ban jelent meg Mózes Attila Egyidejűségek című munkája, amely alcímében rendhagyó falumonográfiának nevezi magát, valójában a faluregény népmesei hőseposz-jellegével szakító, az addig itt-ott részeiben kikezdett tradíciót minden ízében megkérdőjelező munka – mely e vonatkozásban, hogy ugyanis mindenben egyszerre, első az időben. Nemcsak a faluregény mint tradicionális narratívstruktúra értékkategóriáit és eszmerendszerét relativizálja, de a cselekményt keretező motívumcsoportokat is megkérdőjelezi, elmozdítja egy olyan támpontok nélküli váz felé, amely a kilencvenes évek elején megjelent diktatúraregényekben teljesedik ki. Mózes prózájában különválik a természet és a benne élő falu narratívája – míg előbbi a fejezetek előtt másféle szedéssel és eltérő személyű narrációval a természetlíra határain túlra transzponálódik, addig a fejezetek cselekménye egy szikárabb, külső narrátor szemszögéből a tamási, sütői eljárásokat kifordítva szerveződik. A szöveg retorikai alapképletének ilyen konfigurációja már eleve jelzi a történés helyének kimozdulását a lírában megalkotott természeti tájból. Pátosz és nosztalgia, a varázshit meseszerűsége helyett már az elzárt falusi közösség otromba vaskossága, ószövetségi és kereszténység előtti babonás-átokvilágképe, felfejthetetlen kasztrendszere tartja rabságban a festői környezetben élő embereket, akik különben koruk viszonyainak is befogadói: a televízió, a képesújságok, az ezekben beszűrődő kulturális divatok életük természetes velejárói már. Gyerekeik városokban élnek, dolgoznak, másféle világról hoznak hírt, amikor hazatérnek – a falubeliek világképe mindezek következtében menthetetlen szakadás szélén áll, egyidejűleg jelen lévén benne ez is, az is, értékrendszerük az értékváltás helyzetének köztes értéktelenségében rekedt meg. Az időt temetéstől temetésig mérik, amúgy, ahogy a szövegben többször is szerepel, „folytatódik a tegnapi nap a maiban”. A babonavilág tartományait, a közösségi tudat már mindenki számára érthetetlen elemeit tabu övezi. És a közösség egyedül ebben a tekintetben működőképes: fenntartják a tabu, a babona intézményét, egyebekben nem működnek együtt hangyányit sem. Az emberek vegetálnak, termelő tevékenység alig zajlik – bezárva élnek a hegyek között, kizárva a világból, éppen a hegy által, amely elválasztja őket attól, s egyetlen kicsinyes bosszújuk, hogy a világ küldöttét, a főszereplő tanárt kizárják maguk közül, aki így közelebb kerül a természeti tájhoz, mint az emberekhez. A városi ember szemében a falu sajátos archaikus-babonás és (alaphelyzetéből tekintve) futurisztikus világképének átfedései a mágikus realizmus eszmerendszerének horizontját készítik elő: bibliai büntetést osztogató kutyafalkával, torz Krisztus-kereszttel, szakrális szerepbe került sírkőfaragóval – aki a falusiak sírjához a sírkövet a falut övező szikláról hordja, amely a falu jelképes sírja után a falubeliek konkrét sírjául is szolgál (s még a neve is Koporsókő) – s mint ilyen transzcendens magaslat, az emberi élet fordulópontjain a falusiak meg-megmásszák, de a tövébe legalábbis mindenképp elzarándokolnak. A kedélyes anekdotázást a meg-megszakadó, tömény mikrotörténet-fonalak váltják. Az innen-onnan visszaindázó történetszálak, egymásbafonódó novellák, az idő önmagába visszafordulását is jelzik – még mindig itt tartunk, még mindig nem értünk a végére. (S ha még mindig itt tartunk: az összefüggő mikrotörténet-szálak novellaszerűségét még az a körülmény is hangsúlyozza, hogy Mózesnek a regény körül megjelent prózaköteteiben olvasható a regényből kimaradt fejezet vagy annak variációja – s még ebből az önmagában aztán végképp semmitmondó szempontból is összehasonlítható az Agancsbozót – Jámbor vadak, illetve a Sinistra körzet – Vissza a fülesbagolyhoz kötetpárokkal, ami természetesen a regényhelyszínek világszerű konstruáltságára vezet vissza.)
Mózes gazdag kisregényében nyoma sincs világi hatalomnak: minden kényszert magától hordoz a falu (látszólag). A korábbi, tamási, sütői faluregény-modell ilyen jelentős kifordítása alapokának az elbeszélői szituáció megváltoztatását látom: valaki olyan beszél, aki nem a közösség tagja. A regényszöveg provokatív jellege ugyanakkor egyáltalán nem fogalmazódik meg a kortárs olvasóban, de az eszközkészlet radikális kifordítása sem csapódna le súlyos felismerésként, ha tíz évvel később az Agancsbozót majd egy évre rá a Sinistra körzet nem éppen ezekre az eljárásokra építkezve érne el remekműrangot. Magam is retrospektív olvasással érkeztem el a Mózes-szöveghez, Bodor és Szilágyi után olvasva, s ez jelentősen segítette a felismerést.
A felismerést, hogy ezeknek a regényeknek formai tétje, hogy a két világháború közötti regények vázára építkezve, annak értékeit, toposzait „kifordítva” eljussanak a megmaradás-elv kritikájáig: rámutatnak, az egyén hogyan olvad el-fel, hogyan jut el oda, ahonnan nem látja már értelmét, hogy megmaradjon annak, ami volt. A hetvenes évek végén még a közösség önfeladó – vagy legfeljebb a körülmények többszörös áttételének kényszerítő ereje által rászorítottan önfeladó – narratívája szerveződik meg, egy évtizeddel később azonban már a hatalom alakítja a szereplők viszonyait. Az pedig pozitívum elérését legfeljebb kis magánalkuk képében teszi lehetővé, de ez minden esetben egy másik szereplő súlyos kárára történik – vagyis a közösség mint olyan, szétrobban. Az Agancsbozótban semmilyen szinten nem artikulálódik a nyelv szerepe, amelyen a világ történik – szereplői afféle ragadványneveken neveződnek, semmi sem utal arra, hogy melyik földrajzi valóságszeletben helyezhető el a sziklahámor zónája, csak egyes „külföld”-ek neveződnek meg – ami egy olyan olvasatra is lehetőséget nyit, hogy ez a Zóna az egyezményes államokon kívül található, míg a Sinistrában a nevek beszédesek, azonban a regény elején megtudjuk, hogy a körzetben mindenki álnevet visel, és földrajzilag is csak félig-meddig mérhető be a körzet, hiszen a legtöbbször emlegetett földrajzi neveket viselő magaslatok, erdők, tájékok nem határzónában találhatóak. Előfordulnak nyelvváltozatok, említődik, hogy milyen nyelveket használnak arrafelé, de amikor a nyelvet emlegetik, sosem derül ki, melyiket is. A közös kódrendszer megkérdőjeleződése magától vezet oda, hogy kommunikációra képtelenek lesznek a szereplők – s még egyszer: ha nincs közös kódrendszer, kommunikáció, a közösség legelemibb feltétele nincs meg. Az Egyidejűségek falujáról tudható, hogy teljes identitásváltás folyamatában áll – amelybe a nyelvváltás alapélményként tartozik bele. A falubeliek azt a szereplőt értik leginkább, aki néma, és minden közlendőjét elmutogatni kénytelen. Ez a pontja a nyolcvanas-kilencvenes évek regényeinek még nem is áll túl távol az Ábel nyelvkezelésétől: a Hargitára kilátogatók között románok is vannak, és egyszer sem tudjuk meg, köztük és a székely fiú között milyen nyelven zajlik a párbeszéd, az üzlet, mégis ennek a nyelvi reflektálatlanságnak egészen más a felhangja, mint a disztópikus regényekben. Az Ábel áthallásos hangjai között ott olvasható a székely észjárás „beépítése” – egymással könnyen viccelődnek az atyafiak, hiszen felcsíkiak mind, egysrófra jár az agyuk. Ugyanez Deres és társai esetében látványosan nem működik, míg Bodor Ádám emberei olyannyira nem tudnak viszonyulni egymáshoz, hogy gyakran infantilis idiótaságba „süllyed” a párbeszéd-kísérlet. Virtuális, egybeterelt fogolyközösségek, nemcsak hogy nem akarnak semmi fontosat egymástól, de a félelem nyomja rá bélyegét az érintkezésekre – ki tudja, ki működik együtt a hatalommal?
Az ember babonás félelmei, kegyességi gyakorlatai, rituális elköteleződései is arrafelé irányulhatnak, amerre a hatalom elrendeli: ilyen lesz a szarvasvadászat az Agancsbozótban, amelynek kapcsán belőlem folyton kikívánkozik az Ábel álomjelenetének megemlítése, amelyben szarvasördögöket öldösnek Ábel és a szerzetesek – és hogy tovább fokozzam a véletlenek összjátékát, a Sinistra körzet egyik szereplője azt mondja a hatalom embereiről, hogy olyanok ezek a hegyivadászok, akár a hiú szarvasok. De az állatok fétis-totem szerepe ezzel még nem teljes: mind a Sinistra, mind az Agancsbozót állatai mitológiai magasságokba is emelkednek, akár medvékről van szó, amelyek elhagyatott erdei kápolnákban, azaz megszentelt helyeken élnek, akár griffmadarakról, betegségeket terjesztő csonttollúakról vagy a vallásos rituáléval levadászott szarvasokról, melyek sikeres levadászásával csak tovább nő a világtól elzáró agancsbozót, vö. az említett Ábel-beli szarvasördögökkel, amik közül egynek leölésével kettő terem annak helyébe – Mózesnél pedig a kutyafalka éppen a Krisztus-keresztnél végzi ki áldozatát. Mindezek a szakrális-mitologikus torzítás felé tájékozódó motívumképletek egyként hívják elő a mágikus realizmus8 megnevezése iránti igényt – amelynek jelenléte a varázsmesei motívumokat sötét-groteszkre hangolja a proppi tipológia működésével ellentétesen is akár, a tárgyalt szövegek közül legkivált a Sinistra körzetben.
Sorolhatnám még a hasonlóan artikulálódó kérdéseket, mint a műfaji problémát, az Ábel-könyvek epizódikus szerkezetét, amelyre Sütő anekdotákkal rímel, Mózes szétszabdalt, egy helyben topogó mikrotörténet-tömbökkel, az Agancsbozót maga egyetlen óriásivá duzzasztott novellájával, melyben a munkafolyamatok monoton leírása vonja kétségbe a tevékenység valami értelem felé irányultságát, a Sinistra pedig önmagába záródó novelláival az ok-okozatiságot, a cselekedet következményét vonja kétségbe. Időbeli előrehaladás egyik szövegben sincsen.
Ha azonban csak alappéldámat veszszük figyelembe, a természeti táj a Mózes-szövegtől kezdve végképp a benne élők ellen fordul – börtönük, fogságuk színhelye a féktelen és romlatlan természet kebelében található, ami egyben akadályozza is a kitörést. A sziklahámorból nem lehet szabadulni, Sinistrát sorompók, szögesdrótok veszik körül, Mózes falusiai meg hova mennének és miből, mikor a hegyen túli világból csak a rossz áramlik legtöbbjük felé? Mindhárom szövegben a táj központi térségei szakrális töltöttséget hordoznak: a sziklahámorban istenek gúnyneveit viselő kovácsok élnek, Sinistrán a tabuként tisztelt állatok lakóhelyei, s nem egynek a neve a népi vallásossághoz kötődő elnevezéseket viselnek, mint amilyen a Kolinda-erdő, Mózesnél, ahogy arról volt szó, a sír szakralitásának letéteményese a hegy, Ábel pedig a szimbólumértékű „szakrális” székely hegyen pásztorkodik – de a szikla, a magányos magaslat magában is lehetőséget ad a földi és a túlvilági lét kapujakénti-érintkezési pontjakénti transzcendens értelmezésre, ahogy arra Eliade is rámutat a Szent és a profánban. Így aztán maga a bezártság a szent helyekhez fűződik, mint egy eleve elrendelt szent tény – itt élünk, hát foglyai vagyunk a tájnak.
Értelmezésemben arra próbáltam rámutatni, hogy az Erdélyhez kötődő regényirodalom egy jelentékeny vonulata a transzszilvanizmus szöveghagyományát a nyolcvanas évektől egy olyan fordulat jegyében aktivizálta-rekonstruálta, amely előbb egy jellegzetes tradícionális regénytípusában, a falu/népi-regényben az értékek relativizálásával negatív töltettel ruházta fel annak pozitív küldetésességét, majd egy évtizeddel később, mikor már történelmileg lehetett, olyan érdekeltségben szólaltatta meg, amely szimbolikus transzszilvanista szövegek vázát és motívumkészletét használta fel a félmúlt diktatórikus történelmének artikulálására, a közösség patetikus himnusza helyett már a felmorzsolódás kicsinyességét tematizálva, jelezve, hogy a különböző nációk között az „egység” megteremtődött ugyan, de nem a transzszilvanizmusban lefektetett szép elvek mentén, hanem a diktatúra kikényszerítette nyomorúságos körülmények között: a bajban mindenki egyforma. A forma kiürült, a pozítiv gondolkodás jobbadán lehetetlenné vált, de megcsontosodott elemei továbbra is megkerülhetetlenek a megszólalásban. Ugyanakkor maga az erdélyiség bújtatott tényező ezekben a szövegekben, hiszen, ahogy utaltam rá, egyik esetben sem fejthető fel teljes biztonsággal, a világ melyik részén, milyen nemzetiségek között is járunk. Ez a fajta elkülönböztetés azonban, bár a magyarországi recepciót tekintetbe véve működik ugyan, az elmélyültebb figyelmet nem tudja elterelni a mélystruktúra arányairól. Amelyeknek a transzszilvanizmus irányába való terjeszkedése, az onnan való eredeztethetősége véletlen egyezésekkel számolva is jelentős összhatás képét festi.
Felhasznált irodalom:
Antal Balázs, Az Agancsbozót és a Sinistra körzet diskurzusa a hatalomról, In: Berszán István – Egyed Emese [szerk.], A komparáció etikája a kritikai vizsgálódásokban, 2006, Kolozsvár, 84–98.
Bényei Tamás, Apokrif iratok. Mágikus realista regényekről, Kossuth Egyetemi Kiadó, Debrecen, 1997.
Bertha Zoltán, Hiedelem és bölcselet Tamási Áron Jégtörő Mátyásában, In: Bertha Zoltán, Gond és mű, Széphalom, Budapest, 1994, 19–38.
Kántor Lajos, Kesztyű vagy meszesgödör, In: Kántor Lajos, Korváltás, Bukarest, 1979, 220–224.
Láng Gusztáv, Expanzív erdélyiség, Székelyföld, 2005, 9., 51–67.
Németh Zoltán, Szlovákiai magyar irodalom: létezik-e vagy sem? Néhány fésületlen gondolat egy fogalom lehetőségeiről, In: H. Nagy Péter [szerk.], Disputák között. Tanulmányok, esszék, kritikák a kortárs (szlovákiai) magyar irodalomról, Forum Kisebbségkutató Intézet–Lilium Arum Könyvkiadó, Somorja–Dunaszerdahely, 2004, 11–29.
Pomogáts Béla, A transzilvánizmus. Az Erdélyi Helikon ideológiája, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1983.
Szilágyi Márton, A tárnyicsgyökér fanyar illata. In: Szilágyi Márton, Kritikai berek, 1995, József Attila Kör–Balassi Kiadó, 112–123.
Jegyzetek
1Antal 2006.
2A transzszilvanizmus-fogalom e szövegbeli használatához Láng Gusztáv munkáit hívom segítségül, legutóbb LÁNG 2005.
3Munkám egyik legfontosabb előképének Szilágyi Márton egy rövid írását tartom, melyben felhívja a figyelmet a Sinistra körzet tradicionális toposzokat kifordító eljárására, de vizsgálódásának ahelyt nem tárgya a folyamat történetisége illetve értelmezése. SZILÁGYI 1995.
4Németh Zoltán kitűnő érvelését lásd NÉMETH 2004.
5BERTHA 1994.
6POMOGÁTS 1983, 204.
7Lásd KÁNTOR Lajos és CSIKI László vitáját. Közli KÁNTOR 1979, 220–224.
8Használom BÉNYEI 1997 alapján.
