A világ megjobbításának igénye, szándéka társadalmi szinten is folyamatosan napirenden van, ám e törekvés érvényességi köre – utópiákkal foglalkozva arra jutottam – jócskán korlátozottá vált mára. A műfaj nagy korszaka, a globális rendszerek átalakítási irányának és újszerű működtetésének meggyőződéses hirdetése a modernitással lezárult. Ha valaki utópiát kíván írni szépirodalomban vagy társadalomtudományban, számolnia kell azzal, hogy konstrukciójának működésképtelensége, ezernyi gyenge pontja posztmodern világunkban könnyen szembetűnik.1
Volt és nincs, van, de rendkívül kényes helyzetben leledzik tehát napjaink – bármiféle – utópiája. Idétlenek, merevek, szörnyszülöttek mai szemmel a klasszikus elképzelések is. Kudarcaikat a pluralizmus-relativizmus-dialogicitás értékkategóriáival átvilágító mai olvasataik viszont érdeklődésre tarthatnak számot. A műfaj értelmezéstörténete nyilvánvalóvá teszi, hogy az ideális társadalmi berendezkedésről szőtt ábrándok belső logikájukból következően átcsapnak rémálomba, rettenetbe. Utópiából antiutópiába (disztópiába). A két, nevében ellentétes és egymást kizáró műfaj recepciójukban összecsúszik, az állításból tagadás, utópiából annak ellentéte válik. Nem képzelhető el ugyanis olyan általánosítható elképzelés, amely megfelelne – egyrészről – más-más kultúrák arculatának, tradíciójának, másrészről pedig fel tudná oldani az egyén és a közösség dilemmáját.
A meg-megjelenő rövidebb-hosszabb szakirodalom vegyes; a címében határozottan sokat ígérő Az utópia mechanizmusa (Cioran) például jóval kevesebbet mond, mint az utóbbi évek szerintem legkiválóbb utópiaértelmezése, az újra kiadott, félszáz éves Isaiah Berlin-mű. Plasztikusan kifejező, poétikus címe van: Az emberiség göcsörtös fája. A könyv azt a tételt bizonyítja árnyaltan, hogy az egyes kultúrák eszményei különböznek, és hogy sérülés nélkül nem lehet őket egymáshoz igazítani. Az egyes csoportok, egyének, vallások ideálja is más és más, így a legtöbb, amire egy társadalmi berendezkedés törekedhet, mindössze a legkisebb kártevés elve. Egy adott társadalomban, de az egyénben magában is ütköznek azonban a különböző késztetések, törekvések, értékek (ld. igazságosság kontra könyörületesség…). A legjobb talán az lenne, ha minimális veszteséggel hagynánk megvalósulni az egyenrangúan értékes programokat úgy, hogy a rendszer a szélsőségeket, a szenvedést jelentősen mérsékelje. Ezen ingatag egyensúlyi állapot fenntartása igencsak munkás folyamat. A belőle lepárolható váz pedig kevéssé vonzó, mert nem elég látványos... mondja még Berlin, de ezzel a mai olvasó már nem feltétlenül ért egyet. Napjaink legizgalmasabb, legfontosabb átfogó gondolatkísérletei ugyanis éppen azt célozzák: miféle minimális elv tarthatja fenn a békés és megértő, résztvevő együttélést szétforgácsolódó, a különféleséget együvé engedő, terelő világunkban. Éppen azoknak az integrált modelleknek a vizsgálata tartozhat ide, amelyekben, ha ideig-óráig is, fennállt, fennáll ez a bizonyos egyensúly. Le kellene írni, hogy működnek a heterogén összetételű közösségek. Méltó feladat tehát a szociológia, kultúr-antropológia számára a mikro-és makroközösségek „résztvevő” vizsgálata – s elkerülhetetlen szétesésük (akár részvétteli) konstatálása.
Némi tanulsággal szolgál az irodalom is. Rendszerekbe illeszkedésünk kudarca manifeszt műfajaként, szabadsággal terhes világunk írás általi önmegértéseként tartható számon az irodalmi antiutópia.
Dosztojevszkij és korának orosz bölcselői, így Vlagyimir Szolovjov lehet, hogy „antikrisztusinak” nyilvánítanák I. Berlin fenti „minimalista”, pragmatikus programját. Irodalmi antropológiájuk szerint az, aki nem isteni sugallatra cselekszik, nem hisz a dolgok egy tőről fakadásában és abban, hogy Isten nevében hozhatók közös nevezőre a különbözőségek, óhatatlanul bűnös, kártékony, mert emberisteni tevékenységet folytat. Az ember igenis szabadságra érdemesült, mert arra teremtetett, de ez Istentől való – és hozzá visszavezető a szabadság, mondja már Bergyajev.
A szabad teokrácia azonban ellentmondás, nem mutatja meg a szellem önfegyelmezésének módját. Dosztojevszkij Inkvizítora A Karamazov testvérekben elveszi az egyéntől a szabadságot, hogy hamarabb ráléptethesse az igaz, vagyis végső soron úgyis igaznak bizonyuló útra. Ez a szereplő hosszasan magyarázkodik az inkvizíció korában megjelenő néma Krisztusnak: teljesíthetetlennek, arisztokratikusnak, elitistának, csak a beavatottak számára járhatónak, kivitelezhetőnek állítja be az eredeti, újszövetségi menetrendet, az egyén szabad választásán alapulót. Krisztus pedig nem is kérdez, nem vádol, mindössze jelen van, s – a másik vélekedése szerint – jelenlétével állít, vizsgáztat, számon kér. Párosuk mélységesen dialogikus, összetetett, árnyalt. Egymás rezdüléseire, kimondott és ki nem mondott érveire, gondolataira, gyötrődésére, indulatára, fájdalmára is fogékonyak. Dosztojevszkij sors-felismerésregényei, regény-tragédiái, vezeklő szenvedéstörténetei, mélypszichológiai realizmusa (a szakirodalom terminusai) áttételeken s a (bahtyini meghatározású) több-irányú, többfelé kötődő, legalább kétféle irányultságú szóval demonstrálja, hogyan zajlik két ember találkozása. (Két testvér közt zajlik a poéma megvitatása, s a hallgató fél, Aljosa végül „irodalmi” csókkal nyugtatja meg, oldozza fel gyötrődő bátyját, Ivánt, akinek szellemi kettéhasadtságát ábrázolja az általa szerzett és előadott poéma.) Az inkvizítor és Krisztus verbálisan ugyan egyoldalú, végzetesen aszimmetrikus párharcát a nem szavakkal kommunikáló szereplő, a hallgató Krisztus végül egy csókkal oldja fel, aminek jelentése azóta is intenzív értelmezés tárgya. Krisztus – a keresztény hagyomány és az Inkvizítor monológja szerinti – utópiája a szeretet Istenének szabadon választott, önként vállalt követése lenne. Az Inkvizítoré a formális, biztonságos, a rövidre zárt, rövidre szabott út, amely az egyént az előre látott végcél közelébe helyezi, kiskorúnak tételezve, helyette döntve – mézesmadzaggal és megfélemlítéssel. Ám mivel ez nem az ember saját döntése, nem saját, megszenvedett tudása, ezért hiteltelen, értéktelen, érvénytelen – mondatik ki az izgatott értelmezőben, s nem a szövegben. Krisztus – és a narrátor – nem vág vissza sem indulatosan, sem higgadtan, még csak szelíden sem. Úgy tűnik a befogadónak, az inkvizítori pozícióban nincs helye az ember istenarcúságába vetett bizalomnak, a főpap nem hisz abban, hogy az egyén magától is eljuthat a szeretet vallásáig. Pozíciója, magatartása és érvelése tartalmazza azonban a nehézségek tudását, s ez nem csak mentegetőzés. Monológja magában foglalja az irtózatos, mert megtapasztalt teher nagysága feletti riadalmat és az áldozatok mérséklésének szándékát is, hiszen az ember szabad kísérletezésének eredménye más ember életének, szabadságának elvétele is. Eltévelyedése tehát nem csak magánügy: keresésének, próbálkozásának ártatlan áldozatai vannak. Így hát az inkvizítori pozícióval is azonosulunk: semmi nem előre eldöntött és lezárt Dosztojevszkijnél. Egyenrangú, önmagukban is dialogikus tudatok nagy csatája folyik nála. Paradox módon, jóindulatúan értelmezve – a szeretet-antropológiának ez is része – éppen az Inkvizítor tanúsít mély megértést, részvétet az esendő, gyenge ember iránt, és segít rajta a praxisban, a földön, a realitásban – a maga módján.
Két utópia áll tehát szemben egymással képviselőik által: Krisztusé, amely belsőleg, erkölcsileg s az Inkvizítoré, amely szervezetileg, külsőleg szabályozott. Dialogikus megmérkőzésük Dosztojevszkij polifón módszerén alapul. Megrázkódtatással teli, dinamikus, krízises, forrongó, vívódó, lezáratlan, átmeneti helyzetben mutatja be az eszmék viadalát. A hősök magukat állítják szavaikkal és/vagy cselekedeteikkel, s csak egymást válthatják meg. Az isteni világrend, úgy tűnik, nem váltható aprópénzre, az isteni Ige önjelölt közvetítője nem takaríthatja meg az egyén (és az egyház, az Igazság) számára annak vargabetűit, s nem állíthatja fölülről, a földi államigazgatás pozíciójából rendbe az emberiséget. Nem élhet vissza a Szentírás betűivel. Szabályozott és ideális együttélést a Másik, Krisztus egykor elhangzott és lejegyzett igéi sem hozhatnak társadalmi szinten. Dosztojevszkijnél azonban nem az a helyzet, ami Szolovjovnál: nem válik egyértelművé a szerzői ítélet, a szerzői nézőpont, nem mondatik ki a narráció hatalmával az ítélet. Az Inkvizítor antikrisztusiságának lelepleződése helyett2 a cselekmény azzal zárul, hogy Krisztus megcsókolja a másikat. Együttérzés, feloldás, megbocsátás – és még mi minden van ebben a gesztusban! Bahtyin a váratlant, előre láthatatlant, a csodás eseményt és a belülről való befejezhetetlenséget, valamint a testhatár megvonásának kegyelemadó aktusát is említi műveiben mint léteseményt és mint a hősök megformálásának, a szüzsé alakulásának esélyét, lehetőségét, módját az irodalomban. A csókban a testi érintkezés lelkivé, szellemivé és hősalakítóvá lényegül.3 A bűnösnek, az elhajlónak, az árulónak, a hamis prófétának, aki ember, tévelygő, szánandó, alakulásban lévő és lezáratlan – megbocsáttatik vétke.
Az orosz irodalom jól ismeri és a későbbiekben is alkalmazza ezt a megoldást. A Jézus-Júdás-Pilátus-para-frázisok visszatérő eleme a Másikhoz (tanítványhoz, árulóhoz) kötődő részvétteli vagy elutasító, testbeszédben is kifejeződő viszony. Bulgakov Mestere sem tudja egyedül lezárni szólamát, befejezni regényét, a szerző-szereplő-olvasó (Jesua) kéri és hatalmazza fel a Mester környezetét, hogy segítsenek neki ebben. Andrejev Iskarióti Júdása (1938) azért válik árulóvá és mindent túlbeszélő-túlreagáló, szánalmas és veszélyes, marginalizálódó figurává, mert mestere átnéz rajta. Kíméletlen, fagyos, áthatóan kioktató közönnyel utasítja el deviáns tanítványának az éppen őt védelmező testi aktusait, s ezzel az elkeseredésbe, a csakazértis bizonyítás dacos állapotába sodorja. Önfejű és rémült tanítványa éppen a felmentő, együtt érző testi viszontválaszt, az érintést, a résztvevő tekintetet nem kapja meg tőle.
A magyar Kodolányi János Én vagyokjában (egyre „teljesebb” kiadások: 1972, 2002) szereplő művelt Jehuda intellektuális vívódásai maradnak megértés nélkül, a portugál José Saramago Jézus Krisztus evangéliuma (1991) című regénye pedig kíméletlen, következetes humanista antiutópia, amelyben a Sátán igyekszik lebeszélni az Úristent gőgös, mohó tervéről, a kereszténységről, előrevetítve a mából retrospektíven már ismert múltat: negyven oldalon át sorjáztatva azt az iszonyatos véráldozatot, amivel bevezetése jár(ni fog).
Platonov Dzsanjában (1934) egy fiatal komisszárt küldenek vissza Moszkvából szülőföldjére, egy sztyeppei nép pusztából történő kivezetésére: metaforikusan az igaz, a szocialista útra térítésére, terelésére. A főszereplő népvezér-messiásból szerencsétlen, agonizáló népével együtt szenvedő alannyá válik az iszonyatosan nehéz kivándorlás során. Együtt él velük, idejükbe-terükbe, „kronotoposzukba” vonódik, részt vesz léteseményükben – potenciális-irreális megváltástörténetből átforduló valós szenvedéstörténetük részesévé válik, testi reakcióikban osztozva.
A megváltónak ígérkező állami ideológiának tehát nincs esélye; az azt hirdető személy még okulhat, feladva öntelt pozícióját, részvevővé és résztvevővé válva. Perszonalisztikus megoldás kínálkozik.
Kevéssé ismert vagy e vonatkozásban kevesebbet említett (anti)utópikus regényekben is visszaköszönnek változatos formában a fentiek. Századunk első feléből választottam ki elmélyültebb tárgyalásra három művet. Swift, Karinthy, Orwell, Huxley, Wells ismert szüzséi helyett egy, a műfaj modern ösztönzőjének, az alig emlegetett orosz Mi-nek a tárgyalását Jevgenyij Zamjatyintól (1924), a még mélyebb homályba zuhant magyar „karinthyádának”4 (Szathmári Sándor: Kazohinia, 1941, 1946), valamint a tulajdonképpen köztudatban forgó, ám mégsem értékén emlegetett német nagyregénynek, Hermann Hesse Az üveggyöngyjátékának (1943) összevetésére vállalkozom. Az irodalmi megfogalmazás, megformálás áttételeinek követése egzisztenciális felismerésekhez juttathat el bennünket. Eszménykereső, eszményt tagadó korunk közelebb kerülhet saját hiányérzetének forrásaihoz, ha belép ezekbe a szövegekbe. A manapság sokat hallható „kanonikusság” fogalma is új értelemben merül fel bennük.
Általában is elmondható: nagyrészt a hangok alig tudatosuló játékától, a narratív kompozíciótól függ, milyen hatást tesz ránk egy műalkotás. A lejegyzés narratív módja – így az is, hogy a főhős azonos-e a mesélővel – az antiutópiákban különösen jelentéses. Még a műfaj-meghatározás zavaráról is lesodorja a fátylat. Hogy egyáltalán utópiának indul-e egy mű, az dönti el, hogy a narrátor, másrészt a főszereplő mit hisz el a műben szereplő állam ideológiájából. Az pedig, hogy kiábrándulása merre viszi, a regénybeli alternatív valóságok léte vagy nemléte felől értelmezhető. A világok közti viszony, funkciómegoszlás, átjárási lehetőség, a műbeli domináns világállapottal, az állami ideológiával és gyakorlattal oppozíciót alkotó obligát szerelmespár helyzete, történetszálának vezetése; a totális rendszer merevségének vagy rugalmasságának mértéke, kibúvóinak megléte megint csak az elbeszélőhöz térítenek vissza, aki a fentieket elénk tárja, s előbb-utóbb színvallásra kényszerül. Semleges leírásra nincs mód: az antiutópia világa oppozicionális. A narrátor a kétosztatúság ismertetésével értelmez, minősít, állást foglal.
Jegyzetek
1A sugárzó személyiségre talán még felfigyelünk... Kiderült: a személy sem közömbös ugyanis, aki az elképzelés mögött áll, sőt. Ha valaki netán mégiscsak fordítani akar a világ során, s elképzelés-rendszerét a világ tudomására is hozza, szembe kell néznie a mediatizált erőszakosság, manipulativitás unalomig ismert buktatóival. A hiteles tanító az, aki nem hirdeti magát újságokban, mondta valaki, aztán hamar belátta, hogy az ellenkezője sem igaz: el sem bújhat egészen. Ha kell, igenis „legyen képben”, legyen látható, bizonyos tekintetben elérhető. Fontos pillanatokban ne hallgasson, hanem szólaljon meg. Az intonáción sok múlik, s a személyes példán ugyancsak. Nem lehet hangos, erőszakos, de túl halk sem. Legyen erős, következetes, de rugalmas, párbeszédre is képes. Legyen karizmatikus. Találtam is ilyen személyt, akit egy szélesebb, nem is homogén összetételű kör (jellegzetes, keleti tradíción alapozott) életelvei hiteles nyugati képviselőjének fogadott el: aki úgy él, ahogy beszél, aki nem „szórt identitás”, hanem összhangot teremtő, annak nehézségeivel megrendítően számoló, együttérző – ily módon jobbító – személy, közszereplő. Aki itt, a nyugati féltekén tud kontemplatív és résztvevő maradni. Szépíró és festő, bölcselő, publicista, tanár. A politikai állásfoglalás hevülete azonban egyszer csak elragadta. Falsul aktualizálta programját. Tiszta hangú, derűs, nem sértődékeny a másik, a hindu vallási filozófia és gyakorlat talaján álló ismerősöm, aki azáltal is figyelmet érdemel, hogy olyannal alkot szeretetteli életközösséget, aki vallási értelemben nem tagja csoportjuknak. Ők így – kis körben – az egyeztetés rendkívüli fontosságú műveletét is gyakorolják. Világhíresség, metsző eszű rendszerfilozófus a harmadik. Kis esélyt ad az emberiség túlélésére, de az ocsúdás érdekében mindent megtesz – és annál is többet: egész életét, hallatlan mély és kiterjedt intellektusát áldozza a túlélési projekt összetevőinek kidolgozására és megismertetésére.
2Szolovjov 1993.
3Bahtyin 2001/ 38, 40, 44, 47, 67, 77, 80, 83, Bahtyin 2004/ 87, 144, 147, 180, 280, Bahtyin 2007/ 359.
4Szathmáry Sándor Karinthy Frigyes kortársa volt.
(folytatás következő számunkban)
