A Két király és két útvesztő című elbeszélés
allegorikus olvasásának kísérlete
„Lehet, hogy a világtörténelem valójában csak néhány metafora különböző megszólaltatásainak története.” (Jorge Luis Borges)1
„Mivel a szöveg elágazás, középpontja virtuális marad, és csak akkor árad szét a maga sokhangúságában, amikor lehetséges befogadója aktualizálja. Maga a megkettőződés alkotja azt a játékteret, melyen belül a különféle diskurzusok együvé kerülnek, hogy létrehozzák azt a mátrixot, amelynek révén a szöveg potenciálisan végtelen számú módon viszonyul saját környezetéhez.” (Wolfgang Iser)2
„[…] megérteni egy allegóriát annyit tesz, mint megérteni egy megfelelési viszonyt, és esztétikai élvezetet találni benne, részben az értelmezés erőfeszítésének köszönhetően. Az értelmezés pedig azért jelent erőfeszítést, mert a szöveg soha nem azt mondja, amit látszólag mond, hanem mindig valami mást: Aliud dicitur, aliud demonstratur.” (Umberto Eco)3
Jorge Luis Borges Két király és két útvesztő4 című rövid elbeszélése (talán minimál-elbeszélésnek vagy narrátumnak is nevezhetnénk) első olvasatra elég egyszerűnek, mondhatni ártatlannak tűnhet: a műben pusztán egy bosszúállás történetéről van szó, in nuce. Ez a tömör elbeszélés – látszólagos egyszerűsége ellenére – jóval bonyolultabb annál, hogy egy bosszúállás egyszerű oppozíciós sémája szerint olvashatnánk. Sejtésem szerint itt egy bonyolult metafizikai elmélkedés tömör, fikcionális megfogalmazásáról lehet szó. Ez alapján Borges szövegének egy „allegorikus” olvasatával szeretnék megpróbálkozni: ez alatt egyrészt a dekonstruktív olvasási mód allegorizmusát értem, másrészt viszont olvasatomban a középkori allegorizmus is helyet kapna. (Remélem, hogy esszém végén szélesebb rálátást nyerünk arra a kérdésre, hogy e kétféle allegorizmus mennyiben összeegyeztethető, illetve hogy egyáltalán összeegyeztethető-e?)
Esszém első nekifutásra egy retorikai-dekonstruktív olvasási „gépezetet”, módszert működésbe hozva próbálja kibillenteni az elbeszélést egy kézenfekvőnek tűnő oppozíciós sémából; egy második nekifutásban pedig úgy próbálja meg ugyanezt véghezvinni, hogy – mintegy a Mester módszerét imitálva – a világ teremtett volta és végtelensége közötti apóriát taglaló filozófiai művek szöveguniverzumába írja vissza az elbeszélést, mégpedig úgy, hogy ezáltal ne rögzítse értelmezési lehetőségeit, hanem (mondjuk, barthes-i értelemben felfogott) szöveggé írja szét azt. Eközben pedig mindvégig igyekszem figyelemmel kísérni az alkalmazott olvasási módszereket is, azaz igyekszem valamiféle kritikai distanciát is létrehozni ezekkel szemben, már amennyiben ez lehetséges. Azaz Borges elbeszéléséhez hasonlóan két labirintust próbálok felépíteni, végül pedig megpróbálok reflektálni kettejük viszonyára.
Idő, elbeszélés,
olvasási alakzatok
A Két király és két útvesztő kezdőmondata („Szavahihető emberek mesélik (de Allah többet tud), hogy …”) többféle értelmezési lehetőséget villant fel, amelyek további artikulációja folytán a szöveg különböző értelemirányaira reflektálhatunk. Az elbeszélői hang kezdőmondatbeli relativizációja egyrészt egy „közösségi” hangon való megszólalás módján történik, másrészt az elbeszélő visszavonulása, maszkjátéka révén. Az első esetben a kölcsönzött hangon való megszólalás – a heterodiegetikus elbeszélői pozícióról való lemondás mellett – az elbeszélés és a történet különbségére is vonatkozik, és egyben rávilágít az elbeszélés nyelvének öntükröző struktúrájára. A kezdőmondat így egy viszonylagosságot, saját fiktív voltát is bejelenti, ami által az olvasói magatartást is a „mintha”, a fikcionalitás szabályrendszerébe vonja be. A szerzői hang elbizonytalanodása intertextuális térbe helyezi az elbeszélést, hiszen az Ezeregyéjszakából jól ismert kezdőformulára játszik rá: „Azt mesélik – de Allah jobban tudja, mert kifürkészhetetlen az ő útja – , hogy…”.5 A történet igazságáról való biztos tudás megszűnése a hagyományba, a hagyomány beszédébe írja vissza a történetet, a történet eredeztethetőségének problémáját, ezáltal egyértelműen a fikcionalitásra helyezi a hangsúlyt. A második értelmezési lehetőség szerint az elbeszélő visszahúzódása az elrejtés logikáját6 követi, amely a meggyőzés retorikájának részeként fogható fel. Ez az elrejt(őzköd)és a „cselt”, a szöveg cselét tűnteti el, mintegy megbízhatónak („szavahihetőnek”) állítva be az elbeszélést és elleplezve a „fikcióképző aktust” mint performatív nyelvi tevékenységet.
Az első mondat második fele („az idők kezdetén élt egy király”) jelzi az elbeszélés áttételességét, egyféle visszaemlékező, visszatérő aktus révén. Ez a mondat a hagyomány beszédét kontinuitásként, tiszta jelenlevőségként, önazonos, történetietlen entitásként mutatja fel. Ha azonban a hagyomány beszédét magát egy, a jelen elbeszélésben (újra) megkonstruálandó7 beszédként tételezzük, világossá válik, hogy ez a formula egyrészt az emlékezés kérdésessé válását is jelöli. Másrészt ez a formula leleplez(het)i a visszahúzódott elbeszélői szólamnak azt az igényét, hogy – az elbeszélést mintegy mellőzve – a történet úgymond ön-elbeszélésként inszcenírozódjon, másképp fogalmazva, hogy az elbeszélői tudat transzparenciájának illúziója révén a történet „ömagában-megjelenőként” mutatkozzon meg.
A történet ideje mitikus időként jelenik meg („az idők kezdetén”), ami műfaji szempontból mesének tételezi az elbeszélést. A mese műfajisága viszont azt implikálja, hogy az elbeszélés elemei sematikus, antitétikus pozíciókba rendezhetők. Esetünkben a „szembenálló felek” a babilóniai és az arab király, illetve az ő labirintusaik. Csakhogy viszonyukat nem lehet magától értetődően a jó/rossz oppozíciója mentén elképzelni, ugyanis egy ilyen sémához képest jelentős eltérések merülnek fel. A babilóniai király az isten kiváltságainak („megbotránkoztató alkotás”, „zűrzavar és csoda”) imitációjára tör, labirintusa bonyolult emberi alkotás („egy olyan bonyolult és ravasz labirintus[t], hogy a legeszesebb férfiak se merészeljenek oda belépni, és azok, akik belépnek, odavesszenek”). Ezzel szemben az arab király labirintusa (mintegy az istenire való ráhagyatkozásként) nem mesterségesen létrehozott és eredendően egy-szerű (olyan labirintus, „amelyben nincsenek lépcsők, melyeken fel kellene menned, nincsenek ajtók, melyeket be kellene törnöd, nincsenek fáradságos folyosók, melyeket végig kellene járnod, és nincsenek falak, melyek elzárják utadat”). Ehhez még hozzájárul, hogy az arabok királya a babilóniai labirintusból isteni segítség révén szabadul („isteni segítségért imádkozott, és megtalálta a kaput”). Ennek ellenére sem állítható fel egy olyan oppozíciós struktúra, amely szerint az egyik oldalon az istenivel való szembeszegülés áll, a másikon viszont az istenire való ráhagyatkozás. Ugyanis az arab király, hazatérte után, háborúval szorongatja meg Babilóniát, tehát ő maga is cselekvővé, isteni tulajdonságokat felvállalóvá válik („isten akaratával”, „csodás szerencsével”).
Ha az értelmezés ellentétező alakzatra épülő konstrukciót ír vissza a szöveg retorikájába, akkor az interpretáció kimerül egy kultúra vs. természet, megalkotottság vs. eredendőség oppozíció konstatálásában, szem elől tévesztve a szöveg azon mozzanatait, amelyek kibillenteni tűnnek egy ilyen típusú sematizmust. Az említett oppozíciót látszólag fenntartja a szöveg záróformulája („Dicsőség annak, ki meg nem hal.”), amely – első pillantásra – visszaigazolni látszik az isteni pozíció megingathatatlanságát, következésképpen az ehhez való viszonyulás vonatkozásában felállított antitézist is. Ha azonban figyelembe veszszük, hogy e zárómondat iszlám vallásos szövegek, illetve az Ezeregyéjszaka meséinek záróformulája, akkor olyan játéknak is tekinthetjük, amely ironikusan reflektál a szöveg előbb említett „cselére”, az elbeszélő elrejtésére. Ez az egész mechanizmus a meggyőzés retorikájának részeként is felfogható, amely – (Paul Ricœur kifejezésével élve) az elbeszélő elrejtésének retorikai technikája révén8 – úgy tünteti fel a szöveg (olvasásban realizálódó) értelemkonkretizációjának a megkerülhetőségét, hogy lezárhatóként, rögzíthetőként kezelt oppozíciós alakzatba írja be a szöveg értelmezői retorikáját. Azonban a szövegnek ez a „csapdája” (amely egyébként az interpretáció és a szöveg viszonyát megfelelésként tételezi) megpróbálja leleplezni a szöveg retorikájának azt a teljesítményét, teljesítőképességét, amelynek „konfigurációs dinamizmusa csakis az olvasásban fejezi be útját”.9 Így az értelmezés retorikája nem úgy viszonyul a szöveg retorikájához, hogy egyféle „metszetet” teremt a kettő között – ahogy azt Ricœur felfogja – , kettejük viszonya inkább egy olyan figurációs mozgásként írható le, amely mindig szabadon engedi a figuráció defiguratív erejét. A szöveg olvashatóságára is tekintettel levő interpretáció nem áltatja magát egy megbízható oppozíciós rendszer kialakíthatóságával, hiszen mindig kibilleni látja azt. Ezzel együtt nem lép fel a bináris oppozíciók teljes mértékű eltűntethetőségének, felszámolhatóságának, átírhatóságának igényével sem, hanem inkább mozgásba kívánja hozni, és folytonos átalakulásban próbálja értelmezni azt.
A szöveg záróformulája úgy igazolja vissza az említett istenihez való viszonyulás antitézisét (a királyokkal és labirintusaikkal kapcsolatban), hogy reflektálva önnön (performatív) aktus-voltára, egyben le is leplezi, dekonstruálja az ellentmondás elvének abszolút érvényességét.10 Így – a szöveg egy lehetséges újraolvasása során – olyan nézőpontokat teremt meg, amelyek a szöveget valamiféle produktív feszültségben teszik olvashatóvá, azaz: radikális olvashatatlanságát (Paul de Man) mint jelentésképző potenciált állítják. Ez összefügg azzal, amit Paul de Man mond a retorikával kapcsolatban: „A retorika szöveg, amennyiben két összeférhetetlen és közösen önromboló nézőpontra [ti. performatív nyelvre és konstatív nyelvre] ad lehetőséget, s így leküzdhetetlen akadályt állít minden olvasás vagy megértés útjába.”11
Ha a zárlat felől olvassuk újra a szöveget (ez nyilván azt feltételezi, hogy az olvasás és a szöveg retorikáját elválaszthatatlannak tételezzük), akkor az időbeliség olyan fogalma merül fel, amelyet leginkább az ismétlés alakzatával írhatnánk le. Az elbeszélésben megjelenő diakronikus váz éppenséggel az ismétlés alakzata révén nyeri el „történetszerűségét”, történetként való olvashatóságát, ám itt természetesen nem egy identikus ismétlődésről, hanem nagyon is nyelvi konfigurációról van szó. Paul de Man megfogalmazásában: „A kronológia az irodalmi nyelv szükségszerűen figuratív természetének strukturális folyománya.”12 Fontos tehát kiemelni, hogy a Borges-elbeszélés az ismétlés alakzata révén villantja fel az időbeliség, a történetiség problémáját. A bosszúállást csak úgy lehetne narratívaként artikulálni, ha az elbeszélést úgy értelmezzük, hogy az arab király megismétli (igaz, hogy nem identikus módon) a babilóniai király fortélyát: ő maga is egyféle labirintust épít az ellenségének, nem falakból és folyosókból, hanem sivatagból, azaz végtelenségből, a homokdűnék végtelen ismétlődéséből. Erre utal a mottóban idézett Iser-gondolat is, amely a szöveg jelentéseit (amelyeket mindig az adott befogadó aktualizál) egy központ nélküli labirintusként konceptualizálja, amelyben az ember számtalan folyosón bolyonghat számtalan irányban, mégsem nyílik lehetősége arra, hogy megtalálja a Minotauruszt. Főként azért nem, mert e felfogásban Minotaurusz nem létezik: voltaképp csak a Minotaurusz keresésének számtalan útjáról beszélhetünk.
Itt lehet megjegyezni, hogy a heideggeri történetiség-koncepcióban is kiemelkedő szerepe van az ismétlődésnek: „csak az ismétlés teszi nyilvánvalóvá a jelenvalólét számára tulajdon történelmét.”13 Ez egyrészt azt jelenti, hogy az ismétlés nélkül nem nyílna rálátás az ember időbeli végességére, hogy az ismétlés nélkül az ember nem tudná megtapasztalni a végtelenséget – még ha csak a maga korlátozott módján is. Ehhez kapcsolódóan a de Man-i dekonstruktív olvasás az irodalmi ellenpontozást hangsúlyozza, amely ellenáll a narratív értelmezés létrehozhatóságának. Az időbeliség és az ismétlés kérdéséből ugyanakkor levezethető az olvasás bizonyos allegóriája is. Ha az olvasás allegóriájaként olvassuk a Két király és két útvesztő c. elbeszélést, elsősorban a következő kérdéseket kell megválaszolnunk: hogyan olvasható a két király mint jel, hogyan olvasható a szöveg világa mint fikció? És mindez mit árul el arról, hogy mi magunk hogyan olvasunk egy irodalmi szöveget?
Az olvasás allegóriájának logikája szerint a babilóniai király figuráját felfoghatjuk a kronológiai olvasás allegóriájaként. Az arab király figuráját pedig értelmezhetjük a labirintikus, müsztagóg olvasás allegóriájaként. Egy olyan olvasási eljárást, amely nem feloldani, hanem fenntartani igyekszik a két király, a két olvasás közötti konfrontáció energiáját, a (paul de man-i értelemben vett) retorikai, dekonstruktív olvasatként írhatnánk le, amely mindig a megérthetetlenre bukkan, az olvasás referencializálhatatlanságából, a jelentés lokalizálhatatlanságából kiindulva pedig a megértés befejezhetetlenségét diagnosztizálja. Ahogy Paul de Man megállapítja, a borgesi elbeszélésekben gyakran fellelhető „tükör-struktúra”, tükörszerű burjánzás épp azt a hatást éri el, hogy a valóság és az idő kisiklik az egyértelmű megérthetőség elől, és a világ erőszakosságára nyit kilátást. A Borges-szövegekben felbukkanó erőszak mélyebb oka viszont az, hogy a halál igazából a költészet bukását, azaz a megértés csődjét jelöli.14 Paul de Man számára az olvasás allegóriái azáltal, hogy egymással összeegyeztethetetlen, egymást kizáró interpretatív struktúrákat kapcsolnak össze, érvénytelenítenek bármely olyan stabil értelmezési horizontot, amely felől a történet összes információját egyetlen egységbe lehetne foglalni.
Folytatása következő lapszámunkban
Jegyzetek
1Jorge Louis Borges: „Pascal gömbje”. Ford. Scholz László. In Válogatott művei II, Az örökkévalóság története. Európa: Budapest, 1999, 214.
2Wolfgang Iser: A fiktív és az imaginárius. Az irodalmi antropológiai ösvényein. Osiris, Budapest, 2001, 278-279. Ford. Molnár Gábor Tamás.
3Umberto Eco: Művészet és szépség a középkori esztétikában. Európa: Budapest, 2002, 111. Ford. Sz. Márton Ibolya.
4In Jorge Luis Borges: Válogatott művei I, A halál és az iránytű. Európa: Budapest, 1998, 304-305. Ford. Hargitai György. Az elbeszélés Az Alef (1949) c. kötetben jelent meg.
5Vö. Az ezeregyéjszaka meséi. Ford. Honti Rezső. Európa: Budapest, 1974, 156.
6Vö. Paul Ricœur: „A szöveg világa és az olvasó világa”. Ford. Martonyi Éva. In Thomka Beáta (szerk.): Narratívák 2. Kijárat: Budapest, 1998, 14.
7E kijelentés összhangban van a konstruktivista emlékezet-felfogásokkal is: „Az emlékeket ezért nem előhívjuk valahonnan, hanem létrehozzuk az idegrendszer öngerjesztő és önreferenciális működése során, és az idegsejt-struktúrák tevékenysége következtében emlékként aktualizáljuk őket az emberi tudatban.” Gebhard Rush: „A történelem, az irodalomtörténet és a historiográfia elmélete”. Ford. Kovács Sándor. In Helikon 1993/1, 67.
8Vö. Paul Ricœur: i. m., uo.
9I. m. 11 (kellő distanciával tekintve a „befejezésre” vonatkozó kijelentéseket).
10Paul de Man: „A rábeszélés retorikája”. In Az olvasás allegóriái, Ictus: Szeged, 1999, 171. Ford. Fogarasi György
11I. m., 179.
12Paul de Man: „A vakság retorikája. Jacques Derrida Rousseau-olvasata”. In Helikon, 1994/1, 133. Ford. Török Attila.
13Martin Heidegger: Lét és idő. Gondolat: Budapest, 1989, 619. Ford. Vajda Mihály (et al.).
14Paul de Man: „Egy modern mester: Jorge Luis Borges”. In Huszonegy – Kulturális folyóirat, 2001/3, 12. Ford. Scheibner Tamás. (Eredeti megjelenés: „A Modern Master: Jorge Luis Borges”. In New York Review of Books, Nov. 19. 1964.)
