A Két király és két útvesztő című elbeszélés allegorikus olvasásának kísérlete
(Befejező rész)
A végtelen
és kontextusai
Ha egy – feltételezett – első olvasatban (az értelmezés allegorézise révén, azaz ha az idő problémájára vetítjük rá) az arab király labirintusa az örökkévalóság attribútumait asszociálta, szemben a babilóniai király labirintusának végességével, akkor az ismétlés alakzata az örökkévalóság, a végtelenség problematikájának ilyen értelmezését is kibillenti. Olyan viszonyokat teremt meg ugyanis, amelyek révén az idők pluralitása jön létre. Tehát az arab király labirintusa nem érthető az idők örökkévalóságaként, amelybe, mint istenibe, az emberi alkotó szellem belepusztul (ilyen antitézis nem volna a szöveg által igazolható), inkább az örökkévalóság-koncepció olyan artikulálásaként fogható fel, amely többféle időt, időkoncepciót, az idők pluralitásának koncepcióját feltételezi.
E probléma kidolgozása, kifejtése érdekében talán hasznosnak bizonyulhat a középkori és kora-újkori örökkévalóság- és végtelen-koncepciók filozófiai kontextusának bevonása az elbeszélés olvasásába, hiszen – feltételezésünk szerint – Borges rövid műve ebbe a szöveghagyományba íródik bele. Az istenihez mint olyanhoz való viszonyulás – dolgozatom első részében említett – módjai ugyanis ebből az irányból válnak kifejthetővé. Miként Umberto Eco is megjegyzi egyik előadásában, a Borges-féle narratív szövegek, amelyek leggyakrabban a labirintus és a tükörmisztériumok eszméit ragadják ki az intertextualitás mérhetetlen teréből, éppen attól érdekesek, hogy filozófiai és metafizikai kijelentéseket képesek tenni egy-egy parabola elbeszélése által.1 A végtelenről szóló középkori elmélkedések nemcsak az isteni természetről szóló elképzeléseket foglalják magukban, hanem kozmológiai elgondolásokat is implikálnak: a világ szerkezetéről, az ember benne elfoglalt helyéről és az embernek a világhoz való viszonyulásáról is szó van bennük. Az időbeliség problematikájának továbbgondolásához tehát érdemes bevonni a játékba a világ teremtettségének és örökkévalóságának logikai viszonyáról szóló keresztény vitát is, de ezt sem a Borges-szöveg interpretációjának rögzítéseképpen, hanem olyan kontextusként, amely lehetséges kérdésirányokat jelölhet ki egy olvasás számára. Ugyanis egy ilyen, a szöveg „immanenciáját” szándékosan megtörő egymásra-olvasás teheti árnyaltabbá a fikció időbeliségéről, az allegóriák alkalmazhatóságáról kialakult elgondolásainkat.
Az idő-koncepciók artikulációja az örökkévalóság tekintetében Canterbury Szent Anzelm Proslogionjának XXI. fejezetében érhető tetten: „Ugyanis ahogyan az evilági idő tartalmaz minden időbeli dolgot, úgy a Te örökkévalóságod viszont tartalmazza magukat az evilági időket is. Ezt egyfelől nevezhetjük időnek oszthatatlan egységét tekintve, másfelől időknek számlálhatatlan végtelensége folytán.”2 Az idő és az idők megkülönböztetése – a Borges-szöveg kontextusaként olvasva: az oszthatatlan egységet az arab, a megszámlálhatatlan végtelenséget a babilóniai labirintushoz kapcsolva – nem egy oppozíciós rendszer konfliktusaként, dialektikájaként érti a szöveget, hanem ugyanazon probléma kétféle megvilágításaként. A szövegben így nem is annyira egymástól különböző, egymásnak ellentmondó „dolgokról” volna szó – az elkülönböződés nem, vagy nem így megy végbe, történik meg.
Hogy az időben visszaugorjunk: egy kora-középkori gondolkodó, Boëthius A filozófia vigasztalása c. művében megkülönbözteti a világ végtelenségét és isten örökkévalóságát. Boëthius a következőképpen érvel: „Mert más dolog egy határtalan életen át létezni, mint ahogy ezt a világ teszi Platón szerint, s megint más dolog a határtalan életet egészében mint jelent felölelni – ami kétségtelenül az isteni értelem sajátja.”3 Ha e passzus felől próbálunk közelíteni Borges szövegéhez, és az arab király tagolatlan labirintusához kapcsoljuk a boethiusi, a határtalanságot egészében mint jelent felölelő „tudatot”, feltűnik, hogy e szövegben a véget éppen az okozza, hogy a határtalanságot a tudat nem képes felfogni, egybegyűjteni (az arab király labirintusának, egy-szerűségének nem képes az analogonjává válni), míg az előző esetben a bonyolultság felfogásának (az istenhez való fohász okán) nem voltak akadályai.
Láthatjuk, hogy az elbeszélés olvasása elérkezett egy olyan fázisba, amelyben a narratívát már nem lehet többé geometriailag modellálni. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a szöveg olvasata ezen a ponton túllép a geometriai reprezentálhatóságon, azaz mintegy a geometriai ész őrületével van itt dolgunk. A geometria őrületének ez az alakzata egy késő-középkori gondolkodó, Nicolaus Cusanus egyik (a De docta ignorantia c. híres traktátusában olvasható), isten tényleges létezéséről szóló spekulációjában fogalmazódik meg: „ahogy a középpont megelőz minden hosszúságot, szélességet és magasságot, ugyanúgy mindezeknek a célja és közepe is, mert a végtelen gömbben a középpont, a vastagság és a kerület azonos. És ahogyan a végtelen gömb teljesen valóságos és egyszerű, ugyanúgy a legnagyobb is a legegyszerűbb módon teljesen a valóságban van.”4 Isten tényleges létezése a cusanusi felfogásban az „összetömörülés” metafizikai fogalmán alapul, ami azt jelenti, hogy minden egyes létező voltaképp az összetömörült mindenség. A végtelen perspektívájának gondolata Cusanusnál a világok, a valóság többdimenziósságát implikálja, és ez a koncepció a skolasztikus gondolkodással való szakítást jelent, hiszen az egyetemes ideákat már nem a dolgokba nyomott pecsétként fogja fel.5
Az egyszerűség és a végtelen egymással összefüggő eszmék Giordano Bruno gondolkodásában is, amely még tovább viszi a középkorral való szakítást. Egyik dialógusában, A hamvazószerdai lakomában, Giordano Bruno a következőket írja: „… bizonyossággal állíthatjuk, hogy a világegyetem csupa középpont, vagy hogy a világegyetem középpontja mindenütt van, és hogy a kerület nincs valamelyik részén, amennyiben ez különbözik a középponttól.”6 Márpedig az a gondolat, hogy a világnak nem egyetlen középpontja van, hanem a világ középpontja mindenütt lehet, azt vonja maga után, hogy a világ elvileg több nézőpontból is szemlélhető és modellálható. Itt tehát a pluralitásnak olyan fogalma jelenik meg a gondolkodás történetében, amely a teremtő ember eszméjét egyben az elme elégtelensége, korlátozottsága felől mutatja fel. Ennek az elképzelésnek egy későbbi megfogalmazásával Pascal Gondolataiban találkozhatunk: „Hiába csigázzuk képzeteinket, tágítjuk ki az elképzelhető tereken túlra, csak atomokat szül képzeletünk a dolgok valósága helyett. Olyan gömb ez, amelynek a középpontja mindenütt van, a kerülete sehol. Egyszóval: Isten mindenható voltának az a legnagyobb érzékelhető jellemvonása, hogy gondolatában elvész képzeletünk.”7 Észrevehető, hogy Pascalnál már explicit módon is a szubjektum szempontjából vetődik fel a dolgok végtelenségének a gondolata: a képzelet eltévelyedésének, a gnoszeológia csődjének megfogalmazásáról van itt szó. Pascal egyértelműen levonja a következtetést, hogy az ember eltéved a plurális világokban, ahogy a babilóniai király is eltéved a viszonyítási pontot nélkülöző sivatagban.
Láthatjuk, hogy ezek a szövegek a világegyetem szerkezetének, illetőleg végtelenségének problémáját a gömb metaforájából kiindulva modellálják. A gömb és a kör alakzata már az ókortól fogva az egyik leggyakoribb kozmogóniai metafora volt. (Itt elegendő csupán e metafora egyik középkori megjelenését megemlíteni ahhoz, hogy belássuk, a korban milyen kozmológiai és esztétikai implikációkkal bírt ez a fogalom. Yorki Tamás írja Sapientiale c. művében, hogy „az egész világ kerekded, kör alakú, szépen formált és kecses”8.) Csakhogy, mint láthattuk, a világ szerkezetéről és az isteni végtelenségről szóló értekezések a gömb mértani ismérveit számolják fel azáltal, hogy a középpont, a sugár és a kerület fogalmait viszonylagosítják. Első ránézésre úgy tűnhet, hogy a gömb geometriai modelljének heurisztikus ereje ezáltal felszámolódik, de a középkori gondolkodás számára ez korántsem volt így: éppenséggel az allegorikus jelentés lehetőségéből kifolyólag. A középkorban ezt a fajta fogalomhasználatot „hiperszubsztanciálisként” határozták meg. A fogalom azt hivatott kifejezni, hogy az Istenről ugyan nem tudunk fogalmakat alkotni, de mégis kénytelenek vagyunk leírni valahogy: például az Egy, Igaz, Jó, Szép, Fény vagy Ragyogás fogalmaival. Eco magyarázata szerint Isten valamiféleképpen azonos ezekkel a dolgokkal, de ugyanakkor mérhetetlenül és felfoghatatlanul több is ezeknél.9 Pszeudo-Dionüsziosz szerint azonban ezeknél – a tárgyhoz illő – képeknél adekvátabb leírási módszer az eltérő fogalmak használata: „Más helyütt ugyanezek az igék hasonlat nélküli kinyilatkoztatásokkal dicsőítik világfeletti módon láthatatlannak, mérhetetlennek, végtelennek nevezik, és olyan kifejezéseket használnak, melyek nem azt jelölik, hogy mi, hanem azt, hogy mi nem. Azt hiszem, ez a módszer jobban illik hozzá, hiszen – miként a titkos papi hagyomány is javallja – helyesen állítjuk, hogy az ősistenség nem úgy létezik, mint bármi a létező valóságok közül, és hogy lényegfeletti, megismerhetetlen és kimondhatatlan határtalanságát nem ismerjük.”10 Látható, hogy a pszeudo-dionüszioszi felfogásban az isten leírása negatív definíciók segítségével történik meg, akárcsak az arab király labirintusának leírása (nincsenek lépcsők, nincsenek ajtók, nincsenek falak), és ezekhez a negatív definíciókhoz társul a végtelen, a mérhetetlen, a csodás fenséges képzete is.
Nyilván nem véletlen, hogy a fentiekben taglalt végtelenített gömböt Pascal az „effroyable” (rémítő) szóval jellemezte, hiszen itt nyilvánvalóan az emberi megismerés és felfogóképesség határainak a leírásáról is szó van. Mert ha le tudunk írni egy olyan gömböt, amelynek középpontja mindenhol, kerülete pedig sehol sincs, akkor azt kockáztatjuk, hogy többé nem tudunk eligazodni sem a térben. Mindezekben az esetekben, akárcsak az arab király labirintusának az esetében, nyilván az értelem, az ész, az emberi felfogóképesség határairól van szó. És mindez összefüggésben van az idő és az örökkévalóság kérdésével is. Könnyen belátható, hogy valami nagyon hasonló, rémítő tapasztalatra vonatkoznak Borges elmélkedései az örökkévalóságról vagy a párhuzamos idősíkokról/idődimenziókról is. Ha ugyanis létezik egy olyan pillanat, amely azonos módon megismétlődhet, akkor megkérdőjeleződik az idő fogalma is. Ahogy Borges fogalmaz egyik esszéjében: „Az idő, ha egyáltalán felfoghatjuk az azonosságát, csalódás: elég egy látszólagosan múltbeli pillanat meg egy látszólagosan jelenbeli mása, hogy közömbösségükkel és elkülöníthetetlenségükkel felbomlasszák az egységet”11. Ezért mindig olyan rémisztőek a déjà vu élmények is: nemcsak az idő folyamatosságát, mindennapi életünk alapját kérdőjelezik meg, hanem önazonosságunkat is.
Ha a fentebbi fejtegetéseket az elemzett szövegre vonatkoztatjuk, arra a belátásra juthatunk, hogy a Két király és két útvesztő c. elbeszélés egy nem narratív fikcionalitás és egy nem kronologikus időbeliség lehetőségét veti fel. Ez a fajta fikcionalitás és az ehhez kapcsolódó interpretatív diskurzus óhatatlanul egyféle teológiai metaforika lehetőségét hívja elő. Ez pedig nem más, mint a misztikus allegóriák lehetőségének újbóli felvetése, amely viszont egy ellenőrizhetetlen és transzcendens diskurzushoz vezet, amelyet akár a geometriai ész őrületének is nevezhetnénk. Láthattuk, hogy milyen rémisztő tapasztalathoz vezetett az arab király labirintusának a modellálási kísérlete: egy olyan labirintust kellett megépíteni, amelyben nincsenek folyosók, középpontok vagy kerületek, továbbá jobb és bal irányok, azaz egy olyan allegóriát kellett létrehozni, amelynek nincs vonatkoztatási alapja. Itt nem másról van szó, mint a referenciát nélkülöző kijelentések felfoghatóságáról. Ezt a gondolatot igyekszik leírni Kant is, amikor Az ítélőerő kritikájában a szépség szimbolikus szemléletéről beszél az 59. paragrafusban: szerinte a nyelv tele van közvetett ábrázolásokkal, amelyek esetében a kifejezés csupán egy szimbólumot tartalmaz a reflexió számára. Kant ezeket a kijelentéseket nevezi „szimbolikus hipotipózisoknak”, amelyek úgy működnek, hogy egy tárgyról való reflexiót átvisznek egy olyan fogalomra, amellyel „talán soha semmilyen szemlélet nem korrespondálhat közvetlenül”12. Amennyiben az itt leírt alakzatot (a reflexió átvitelét egy fogalomra) a metafora mint alakzat struktúrájaként értelmezzük, ebből a kanti megfogalmazásból arra az episztemológiai űrre következtethetnénk, amelyet a metafora mindig is megnyit. Számunkra itt most az az érdekes, amit Kant a szimbolizálás természetéről írt (és amely a középkori felfogásban voltaképp az allegorizálást jelentette). Ez a felfogás nem megy el addig, hogy a megismerés előtt tátongó szakadékot vagy űrt feltételezne, hiszen ez az eljárás egy olyan ugrást jelent, amely módszertanilag igazolhatatlan. Ezzel szemben a szimbolizálás (vagy az allegorizálás) természetét írja le csupán, amely meghaladja ugyan az intelligíbilis szféráját, de pusztán arra tesz kísérletet, hogy a reflexió formájáról, és nem pedig a tartalmáról mond ítéletet. Az arab király sivataga nem azt bizonyítja, hogy a labirintusnak, mint emberi alkotásnak, nincs értelme, hanem azt, hogy elképzelhető olyan labirintus is, amelyet – épp amiatt, hogy nincsenek falai és folyosói – még csak fel sem tudunk fogni. De amiért nem tudjuk felfogni, azért még bizonyíthatja hatását.
Összegzés helyett
Olvasatomban tehát a Két király és két útvesztő c. elbeszélés az örökkévalóság és a végtelen problémáját úgy írja át, hogy egy „eredendő időbeliség” koncepciója felől kísérli meg értelmezni azt.13 Ugyanis az időbeliség jelen ideje (mint szabadulás és szabadjára engedés) az örökkévalósághoz való viszonyában olyan kettős feszültségben létezik, amely a halálhoz való kötöttséget és az attól való elrugaszkodást egyszerre tételezi. Talán éppen ezt a kettősséget járja körül Martin Heidegger a Lét és idő egyik passzusában: „Csakhogy… amint a halál elől való kitérésben a halál a menekülő nyomában jár, s az őt éppen látni kénytelen, amidőn elfordul tőle, ugyanúgy a mostok pusztán lefolyó, ártalmatlan, végtelen sora valami furcsa rejtélyszerűséggel mégiscsak rátelepszik a jelenvalólétre. Miért mondjuk vajon: az idő elmúlik, midőn távolról sem hangsúlyozzuk ugyanígy: az idő keletkezik? Ha a tiszta most-sort nézzük, akkor mindkettőt egyforma joggal mondhatjuk. A jelenvalólét, amikor az idő elmúlásáról beszél, akkor végül is többet ért meg az időből, mint amennyit szeretne, azaz az időbeliség, amelyben a világidő létrejön, minden elfeledettsége mellett sem teljesen elzárt. Az idő múlásáról való beszéd annak a tapasztalatunknak ad kifejezést, hogy az idő nem tartóztatható fel. Ez a tapasztalat viszont csak azon az alapon lehetséges, hogy meg akarja állítani az időt…”14 Heidegger megvilágítja azt a szoros, kölcsönös egymásra-utaltságot is, amely az idő feltartóztatásának igénye és az időről való beszéd között húzódik. A fentiek során említett kettősség – a Heidegger-idézet tapasztalatának fényében – ugyanakkor implikálja az időbeliség elbeszélhetőségének a kérdését, amely egy irodalmi alkotásnak, s különösképpen egy epikai műnembe tartozónak (ha egyáltalán beszélhetünk ilyesmiről) sajátos, „eredendő” kérdése.
A bevezetőben felvetettük a kérdést, hogy lehet-e valamiféle kapcsolat a fentebbiekben vázolt kétféle allegorikus olvasat között. A válasz, azt hiszem, mindenképpen igenlő, hiszen ahogy a mottóban is olvashattuk már a borgesi megállapítást, a világtörténelem talán nem más, mint néhány metafora különböző megjelenésének története. A hermeneutikai és a dekonstruktív olvasási módszer gyakorlói, amikor a szöveg potenciálisan végtelen számú megszólaltathatóságáról beszélnek, lehet, hogy a középkor végtelenségről és örökkévalóságról alkotott elképzeléseit elevenítik fel. E ponton meg kell jegyezni, hogy Umberto Eco is hasonló nézetet vall, amikor Dante XIII. levelét elemezi, amelyben Dante a négy jelentés – betű szerinti, allegorikus, morális és anagogikus – tanát fejti ki. Tanulmányában Eco a Szent Tamás és a Dante közötti episztemológiai törést értelmezi, és azt írja, hogy éppen abban a történelmi pillanatban, amikor Szent Tamás alábecsüli a költőket, a költők „végképp megnyitják a szövegmisztikának azt az irányzatát, amely egész napjainkig tart, bár azóta elvilágiasodott, és felvette a jouissance, a dekonstrukció, vagy a rejtélyes-metafizikai interpretáció formáját”.15 Egy másik tanulmányában – a kérdés történeti aspektusára reflektálva – Eco azt írja, hogy a neoplatonikus keresztény gondolkodásból kiinduló hagyomány az, amely a nyelv alkalmatlanságának számlájára írja, hogy nem vagyunk képesek Istent világos terminusokban meghatározni, azaz amely az egész világot nyelvi jelenséggé alakította át, és ezáltal a nyelvet is megfosztotta a kommunikációra való képességtől.16
A dekonstruktívnak nevezett olvasási módszer a szöveg – talán mondhatjuk így – végső jelentését a jelentésszóródás végtelensége felől próbálta megmagyarázni, nagyon hasonlóan ahhoz az eljáráshoz, ahogy számos középkori gondolkodó az időt az örökkévalóság felől próbálta megérteni. A dekonstrukció megpróbálja ugyan lebontani a metafizika hagyományát, a metafizika transzcendens szövődményit, a logocentrizmust, de ezáltal talán épp a végtelenített olvasatok labirintusában téved el. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy ebben áll a metafizika bosszúja: amikor igyekszünk megszabadulni szubsztanciális fogalmaitól, azon kapjuk magunkat, hogy egyre mélyebben gázolunk bennük. Annak ellenére, hogy a modern elméletek mindig is a károsnak ítélt tradíciótól való elszakadást próbálják elérni, a történelemben igen gyakran megesik, hogy ugyanazokat a metaforákat használják eltérő kontextusokban. Geoffrey Hartmanra utalva, Herman Rapaport is megjegyzi, hogy noha Paul de Man kritikai gyakorlata nyíltan antimetafizikus, „konzekvenciái mégis teológiai, illetve metafizikai természetűek”17. Ez a megállapítás nem a dekonstruktív elméletek létjogosultságát óhajtja megkérdőjelezni, hanem az emberi felfogóképesség határaira hívja fel a figyelmet, és ennyiben nyilván maga sem képes (és a belátásból fakadóan nyilván nem is kíván) túllépni ennek határain, és nem is hirdeti, hogy megtalálta a túllépéshez szükséges módszert. Pusztán arról van itt szó, amit Hans Blumenberg úgy fogalmaz meg metaforológiai könyve végkövetkeztetésében, hogy noha a metafizika története folyamán sokszor bizonyult szaván fogott metaforikának, „a metafizika eltűnése újból színre hívja a metaforikát”18.
Hogy visszatérjünk a Borges-elbeszéléshez: a babilóniai király, amikor labirintusszerűen tagolja az időt, e ritmus által igazából felfoghatóvá, elmesélhetővé próbálja tenni azt, azaz igazából fel akarja tartóztatni az időt. Az arab király viszont inkább az örökkévalóság felől próbálja megérteni az időt, ez a procedúra azonban óhatatlanul a halálhoz vezet, mint ahogy – William Blake szerint – az idő csak azért létezik, hogy az ember fokozatosan részesüljön az örökkévalóságban, mert egy csapásra nem tudja elviselni azt, és ha szemtől szemben szembesülne az örökkévalósággal és a végtelennel, rögtön szörnyet halna. Ekként tehát az arab király az igazi bosszú megtestesítője (ha ragaszkodunk a bosszú kifejezéshez), egy olyan metafizikai bosszúé, amelynek nincs alanya, hanem amely talán eredendően magából az emberi létezésből, az ember világba-vetettségéből fakad. A Minotaurusz, már ha egyáltalán létezik, csak valami szörnyűség, valami „effroyable” lehet. De ez a borzalom korántsem nélkülözi a megragadhatatlannal, az elképzelhetetlennel együtt járó fenséges érzését.
Jegyzetek
1Umberto Eco: „Borges, én és a hatásiszony”. In La Mancha és Bábel között. Irodalomról. Európa: Budapest, 2004, 193-200. Ford. Barna Imre.
2Canterbury Szent Anzelm: Monologion – Proslogion. Religio Könyvek: Budapest, 1991, 164. Ford. Dér Katalin és Horváth Judit.
3Anicius Manlius Severinus Boëthius: A filozófia vigasztalása. Helikon: Budapest, 1979, 143. Ford. Hegyi György.
4Nicolaus Cusanus: A tudós tudatlanság. Paulus Hungarus-Kairosz: Budapest, én., 59. Ford. Erdő Péter.
5Vö. Umberto Eco: Művészet és szépség a középkori esztétikában. Id. kiad., 273-278.
6Vö. Giordano Bruno: „A hamvazószerdai lakoma”. In Válogatott dialógusai. Hungária, Budapest, 1950, 35-95. Ford. Fogarasi Miklós, Koltay-Kastner Jenő és Szemere Samu.
7Blaise Pascal: Gondolatok. Gondolat, Budapest, 1978, 26-27. Ford. Pődör László.
8Idézi Umberto Eco: Művészet és szépség a középkori esztétikában. 41.
9Vö. Umberto Eco: i.m., 118.
10Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitész: „A mennyei hierarchiáról”. In Az isteni és az emberi természetről. Görög egyházatyák, II. köt., (szerk.) Vidrányi Katalin. Atlantisz: Budapest, 1994, 217. Ford. Erdő Péter.
11Jorge Luis Borges: „Az örökkévalóság története”. In Válogatott művei II, Az örökkévalóság története. Európa: Budapest, 1999, 145. Ford. Scholz László.
12Immanuel Kant: Az ítélőerő kritikája. Ictus: Szeged, 1997, 282-284. Ford. Papp Zoltán.
13Vö. Jorge Luis Borges, i.m. A Platón és Plótinosz nyomdokain kibontakozó hagyományról, amely az időt az örökkévalóság felől véli megragadhatónak, vö. továbbá: Hans-Georg Gadamer: „Az üres és betöltött időről”. In A szép aktualitása. T-Twins: Budapest-Szeged, 1994, pp. 85-110. Ford. Hegyessy Mária.
14Martin Heidegger: i. m., p. 673.
15Umberto Eco: „A XIII. levél, a középkori allegorizmus, a modern szimbolizmus”. In Helikon 2001/2-3, „Dante a XX. században”, szerk. Kelemen János, 268. Ford. Sz. Márton Ibolya.
16Vö. Umberto Eco: „Interpretáció és történelem”. In Helikon 2001/4, „Az interpretáció érvényessége”, szerk. Kappanyos András, 496. Ford. Vankó Annamária.
17erman Rapaport: „Borges, De Man és az olvasás dekonstrukciója”. In Huszonegy – Kulturális folyóirat, 2001/3, 21. Ford. Scheibner Tamás. (Eredeti megjelenés: „Borges, De Man, and the Deconstruction of Reading”. In Borges and His Successors. Ed. Edna Aizenberg. University of Missouri Press: Columbia and London, 1990, 139-154.)
18Vö. Hans Blumenberg: „Paradigmák egy metaforológiához”. In Hajótörés nézővel. Metaforológiai tanulmányok. Atlantisz: Budapest, 2006, 388. Ford. Király Edit.
