Amint A pokol története című könyv szerzője, Georges Minois, bevezetőjében megjegyzi, és amint az eredeti cím (Histoires des enfers) meg is jelöli, e könyv kapcsán egyértelműen poklok fennállásáról és históriájáról kell, lehet beszélnünk. Minois munkájának egyik legszembetűnőbb vonása, ahogyan a túlvilágképzet alakulásának történetében a szerző által tételezett erőviszonyokról árulkodik. Gondosan elénk tárja, hogy a keresztény poklon kívül hány(féle) alvilágképzet él(t) civilizációinkban, egymás struktúrái kialakításában és feltöltésében mennyire volt része a köztük létrejött vallási-kulturális áramlásnak. És annak ellenére, hogy kiderül: sok szót érdemel a perzsa túlvilág, mely rokon a miénkkel, vagy a zsidók seolja, nem kevésbé a legkegyetlenebb, az indiai pokol, mégsem véletlen, hogy éppen a totális keresztény pokol feltérképezése igényel több száz oldalas nyugtalanító, de megalapozó művet. Végső soron egy olyan abszolút képzetről van szó, állítja Minois, amely „a valaha feltalált legrettenetesebb emberölő gépezet”, ahol „a legváltozatosabb kínok érzékeltetésére tett patetikus – olykor groteszk – erőfeszítések mögött felsejlik a tiszta szenvedés totalitárius világának létrehozására irányuló akarat”. Megvalósításának mindeddig csak az emberi test anyagi természete szabott korlátot.

Minois kronologikus szintézisében az ókori poklok szinkretista korszakától a bibliai képzetek lappangásán keresztül jutunk el a keresztény pokol kidolgozásáig, teológiai, népi és filozófiai elképzelésének konfliktusáig, a pokol általános érvényűvé válásáig, banalizálódásáig, majd visszavonulásáig és teológiai elévüléséig. A cím magyar fordítását akkor is elhibázottnak tarthatjuk, ha az a keresztény túlvilágnak a poklok történetében elfoglalt monopol helyzetére próbál utalni. Ezzel ugyanis továbbra is jelöletlenül hagynánk azt a tényt, hogy éppen a keresztény kultúrkörben maradt fent mindmáig a földi pokol mindegyre felerősödő képzete, ami látszólag a túlvilág visszaszorulásával párhuzamban, a 19–20. század filozófiai, művészi gondolatrendszerében domborodott ki a leglátványosabban, míg végül kiderült, az egzisztenciális szorongás érzetében mindvégig itt volt velünk – ahogy ma is jelen van.

A felügyelet és a büntetés kérdését mélyrehatóan felvető könyv szerint a pokol nem más, mint egy a (hol kozmikusnak, hol hűbérinek, hol isteninek hitt) rend, a köz- és magánerkölcs fenntartása érdekében az emberi képzeletben létrehozott gigantikus büntetőtelep, melyet a társadalom nem a lakott tereinek perifériájára, hanem a föld képzeletbeli középpontjába száműzött. A poklot minden kultúra esetében a társadalom ethosza, és ebből konzisztensen fakadó választása hívja életre, vagyis hogy hisz-e abban: a világon lévő rosszat a földi életben sem emberi, sem isteni erő, azaz immanens igazságszolgáltatás nem képes megszüntetni. Így mindennek egy halál utáni életben kell majd megtörténnie ‒ túlvilági létnek is lennie kell tehát. E kérdések generikus, jelen idejű megfogalmazása a legkevésbé sem időszerűtlen, mivel filozófiai és teológiai potenciáljuk mindmáig földi és földalatti poklok kiépülésének az alapját képezi.

A társadalmi hasznosság idővel egyre nyíltabban hangoztatott érve egy újabb, létezése szükségszerűségét hirdető tantétel lett, melyről a francia Enciklopédia pokol-szócikkéből ez világlik ki: a pokol a stabilitás és a közerkölcs garanciája, következésképp léteznie kell ‒ ha nem létezne, ki kellene találni. 

A szinte az egész vallási gyakorlatot, bizonyos értelemben az egész hitet vállain bíró túlvilági apparátus kiépítése mögött Minois egy kompenzatív mozzanatot azonosít be a zsidó-keresztény hagyomány folytonosságában, de még hangsúlyosabban a keresztény teológiában. A hangadó tanok és a sorjában születő skolasztikus invenciók az aktuális kor traumáinak, társadalmi mozgalmainak és intézményes érdekeinek kipárolgásait gyűjtik egybe, hogy ennek alapján finomítsák vagy radikalizálják a talpunk alatt húzódó büntetőintézet működését. Ez az ellensúlyozó mozzanat nem csak a pokol létrejöttében, de további fenntartásában is elsődleges mozgató erő volt. A pokol története sok olyan ‒ jobbára traumatikus ‒ társadalmi-politikai mozzanatot emel ki az ószövetségi kor kezdeteitől,  melyek visszahatásaként a túlvilág arculata jelentősen átalakult, legtöbbször új irányt vett, miközben még szadistábbá és kirekesztőbbé vált.

A kanonikus és apokrif bibliai irodalom, illetve az egykorú politikai események végigpásztázása segít igazán megérteni, miért pont ilyenné fejlődött a zsidó-keresztény pokol, és az említettek mellett mi az a belső katalizátor, amely ilyen hosszú ideig képes volt életben tartani. Az egyiptomi rabság még nem hatott a zsidók seoljára (i. e. 17–13. század), csak sokkal később, a babilóniai fogság alatt (i. e. 6. század) Ezékiel és Jeremiás könyveiben jelenik meg először az egyéni felelősség után kirótt büntetés, illetve a feltámadás gondolata. Jób és Jóél könyveiben a végítélet és Mithra istent meghonosító messiás alakja már kifejezetten a fogság idején megismert zoroasztrizmus hatására bővíti a zsidók túlvilágképzetét. Miután az i. e. 4. században Júdea és Palesztina hellén fennhatóság alá került, a görög eszmeiség főleg a bölcsességinek nevezett bibliai irodalomban érvényesült, a túlvilág felé újból élénk figyelem fordult. A Prédikátor könyvére (i. e. 3. század közepe) szkeptikus és epikureus irányzatok hatottak, a vallási és filozófiai szinkretizmusáról híres korabeli világvárosban, Alexandriában i. e. 50 körül keletkezett Bölcsesség könyve pedig annak a Platónnak a műveit követte, akit a görögök közül szinte egyedüliként foglalkoztatott a túlvilág létezése és megragadható struktúrája. A büntető pokol tekintetében a zsidó és a keresztény hagyomány között valódi kontinuitást az ótestamentumi Dániel könyve jelent. Egyben szubverzív elmozdulást is. Az i. e. 160 körül íródott könyv teológiai radikalizmusát Minois szerint a vallásgyakorlatot betiltó, a zsidóságot erőszakosan hellenizálni próbáló e világi hatalommal szemben érzett tehetetlenség motiválta. Az ezek nyomán indult makkabeus lázadás, a véres háború és eltiprás után fenntarthatatlan lett az evilági igazságszolgáltatás gondolata. 

Az időszámításunk nullpontja körüli periódus megértésének azért is szentel Minois olyan beható szövegvizsgálatot, hogy az előbbi tételt, bár nem bevallottan, jobban kidomboríthassa. A pokol installálására nagy hatást gyakorló Dániel könyvének 7–12. részeire a században kialakult apokaliptikus szövegek szimbolikus nyelve és számmisztikája nyomja rá a bélyegét, s az i. sz. 2. századi elévüléséig irodalmi klisévé sematizálódott műfajnak az evangéliumok megszövegezésében is mély nyoma érezhető. Dániel radikalizmusát az is mutatja, hogy senki sem igyekszik átvenni invencióit. A Krisztus tevékenykedésekor a zsidó kultúra három, hierarchikusan szerveződő vallási-intellektuális irányzata egymásnak ellentmondó a túlvilág (léte) kérdésében. Az amúgy szinte egyedüliként (filológiai értelemben is) hitelesnek tekinthető Szent Pál levelei, de más apostolok levelei és az Apostolok cselekedetei sem említik a poklot. A jóval vérszomjasabb János apostol könyveiben a túlvilág torz képei is csupán az apokaliptikus irodalom sztereotípiái sorába tudhatók be. Az Újszövetségben pokol helyett jobbára az Ószövetség semleges seoljára vagy a gyehennára történik utalás. Minois a zsidó és keresztény alvilág folytonosságának kérdésében teszi tehát világossá, hogy a pokol, a végítélet és a bűnhődés kérdése legfeljebb puszta részlet Krisztus tanításaiban, s ennek fényében nemcsak az zavarba ejtő, hogy az egyház később mennyire központi helyet juttatott ennek a hittételnek, de az is, hogy gyakorlatilag elvi alapok nélkül, a Szentírás bizonytalanságait kihasználva és betoldozva hozta létre „a legkérlelhetetlenebb, legtotalitáriusabb és legkétségbeejtőbb gépezet, melyet az emberi szellem a gonoszok megtörésére feltalált”. Ennek okai szinte kivétel nélkül fellelhetők egy-egy rendszerint kompenzatív és retroaktív mozzanatban. A gondolat általánosabb elterjedésének bázisát nagyrészt a népipi fantázia ihlette pokol jelenti, amely az evangéliumi hézagokat pótló 1–3. századi apokrifek képi anyagát használta fel. A pokoli struktúra és immanencia fejlődésében, mint eddig is, külső tényezők hoztak számottevő változást: a gnosztikusok, manicheusok pesszimizmusa és a talmudi irodalom ‒ Dániel óta ‒ újból radikalizálódó diskurzusa szadisztikus képekben transzponálódott a korai keresztény pokolba.

A gonoszok túlvilági szenvedésének gondolata az egyházatyák munkálkodása révén a 3. század végére lett általános. Sikertörténetének magyarázata, hogy egyház és hívők között öntudatlanul cinkosság alakult ki. De az intézményesülő vallás alkotta egyértelműségi rendszer már senki számára nem biztosít olyan reflexív pozíciót, hogy belássa, mihez vezet ez a cinkosság: a növekvő erkölcsi szigorral egyre több frusztráció is felgyülemlik a hívekben. Nem csoda, hogy az egyház semmilyen hajlandóságot nem mutatott, hogy domesztikálni próbálja Órigenész pokolról szóló allegorikus olvasatát, vagy az apokatasztázis, azaz minden dolgok végső, egyetemes helyreállításának és az általános feltámadásnak érzékelhetően Platón tanaiban megmerítkező tételét, sem sok más egyházatyáéval közös erőfeszítését, hogy a hitetlen ókori filozófusokat, hősöket és tudósokat kimentse a pokol bugyraiból. Bár Minois nem tartja fontosnak megjegyezni, mindez látványos ellentétben van az egyház apologétákról szóló konszenzusos kijelentéseivel, miszerint ők a korai évszázadokban a kereszténységet a zsidósággal, a pogányokkal és a gnoszticizmussal szemben védelmezték. Egy biztos: az egyházatyák többnyire engedékeny, allegorikus, univerzalista felfogása és a szadisztikus, valószerű és személyválogató népi pokol már a kezdet kezdetén összeegyeztethetetlen volt. Aranyszájú Szent János és Szent Ágoston munkálkodása folytán az 5. századra a hivatalos dogmákban is körvonalazódnak az örök és kérlelhetetlen pokol tájai, melyben az emberiség több mint kétharmada sínylődik. 

A 12. századtól kezdődően minél több fehér folt tűnik el a pokol térképéről, annál erőteljesebben kezd kibontakozni a bűn teológiája is. Az erkölcsi vétkek kauzisztikája és hierarchiája elsősorban a polgári büntetőjog és a társadalmi-gazdasági változásokkal párhuzamosan módosul. A nem teológiai, de társadalom- és mentalitástörténeti nézőpont azt is érthetővé teszi, hogy a középkor óta – kortárs szemmel amúgy nehezen magyarázhatóan ‒ miért a kevélység, a fösvénység és a bujaság lesz évszázadokon keresztül a három címvédő bűn az egyház számára. Nem volt viszont ez kérdés egy olyan társadalomban, mely attól a papságtól kapta erkölcsi normáit, melynek hármas fogadalmában e bűnök ellenpontja: az engedelmesség, a szegénység és a szűziesség erénytriásza szerepelt.

Az egyre intenzívebb szkepticizmusnak az eretnekségek lesznek az első hangadói. A pokol megkérdőjelezésével jól bemért, stratégiai pontján rengették meg az egész teológiai konstrukciót. Az itáliai katharok és a franciaországi valdensek taktikai okokból azért tagadják a pokol vagy a purgatórium létezését, hogy ezzel megfosszák az egyházat a félelempasztoráció eszközétől, de főleg attól, hogy a holtak sorsát imádságokkal és búcsúcédulákkal befolyásolhassa. A katharok ehelyett a létezés, a test ketrecében sínylődő test gnosztikus gondolatát élesztették fel, s így e mozgalom is életben tartotta a földi pokol létezésének ‒ túlvilágival szemben ‒ egyre valószerűbb gondolatát

A teológiai pokol szinte matematikai szerkezetének egyik veszélye az volt, hogy a pokol banalizálódásával létezésének bizonyossága is egyre törékenyebbé vált. A fokozatosa lecsupaszított, skolasztika racionalizálta konstrukció pengeélen táncolt: egy elemének kétségbevonásával az egész építmény összedőlhetett, ahogy, Minois szerint, a 17. századi katolikus reformok folytán még szikárabbá vált építményt a közömbösség és a következő két évszázad tendenciózusabb ateizmusa szinte teljesen romba is döntötte. Mindez arra is következtetni enged, tulajdonképpen milyen nagymértékben áll(t) a pokol és a túlvilági élet kérdése a hit megtartó alapjainál, illetve bizonyos társadalmi-politikai visszahatások erejétől milyen könnyen meg is rendülhet(ett) a vallás, ha nem a hit autentikus elveire, de kompenzáló lelkületre és félelemökonómiájú, intézményesült társadalmi erőviszonyokra építették.