„[…] az észbeli erényekre tanulás révén, a jellem erényeire pedig szoktatással teszünk szert.”(MacIntyre)
1.
Ha megengedik, hogy a német szkeptikus filozófus, Odo Marquard szellemét megidézzem mondanivalóm lényegéhez, idéznem kell A szellemtudományok nélkülözhetetlensége tanulmányának egy kulcsmondatát: „[…] szükségünk van az idegenné vált származásvilágok meghitté tételének művészetére. Ez pedig a hermeneutika művészete, az interpretáció […].”
Márpedig mi, akik az elmúlt fél évszázad alatt meglehetősen idegenné vált tradicionális népmesével találkozunk, mondhatni az intézményi vagy otthoni könyvtárban vagyunk találkozásban (tagadni is kár volna, csakis a kötetekbe összegyűjtött repertoárok szövegeivel vagyunk találkozásban mint hermeneuták), hogy tárgyunkat meghitté tegyük: folyamatosan újraolvassuk, faggatjuk, interpretáljuk őket. S mivel a „sokféleség és sokértelműség kultúrájának” részesei vagyunk (mármint ha egyáltalán részt akarunk venni abban a kulturált gondolkodásban, miszerint Marquarddal szólva, „a történeteknek nem csak egyetlen értelmezésük van”), nem hagyhatjuk kisajátítani a népmesét, melyet a folkloristák vadászterületeként aposztrofáltak sokáig, ám a nyelvészek és filológusok, mitológusok és irodalmárok, újabban a pszichológusok és kulturális antropológusok igyekeznek „lélegeztető gépen” tartani. Ugyanis az a sokak által megfogalmazott tétel, miszerint a tradicionális népmese természetes halállal szűnt meg, s helyébe a gyermekeknek szánt „könyvmese”, illetve az „urbánus mese” lépett, mégsem egészen igaz.
Ennek az úgymond természetes halállal megszűnésnek és sokak által cseppet sem remélt feltámadásnak (ami az első pillanatban egymással ellentmondó folyamatnak tűnik, holott, mint látni fogjuk, a feltámadásnak éppen azok az okai, mint amit a megszűnése okainak véltünk) a logikáját szeretném körüljárni ebben a tanulmányban.
A tradicionális népmese – állítják a természetes halálát természetesként elkönyvelő mesefunerátorok –, az alábbi jól körülírt indokok vagy még inkább társadalmi kényszerek alapján szűnt meg létezni: (1) A modernitás korában bekövetkezett technikai fejlődés felszámolta a faluközösséget, a paraszti kultúrát és ennek okán egyszerűen kiszorította az oralitásban évszázadokon át létezett népmesét és előtérbe került a „szövegirodalom”. (2.) Walter Benjamin a tapasztalaton nyugvó bölcselet devalválódásával és a hír minden elképzelést túlszárnyaló szárnyalásával magyarázza a mese „halálát”. (3) Az első világháborút követően a parasztság a mesélést, mint nem igaz, egyenesen szégyellnivaló történetmondást felcserélte a valóságos vagy annak hitt élettörténetek mondásával (azért mondom, hogy annak hitt, mivel a mondás maga is az én-narratíva konfigurációján nyugszik), vagyis a közösség maga szakított a hagyománylánccal. (4) Az utóbbi fél évszázadban a népmesét fölváltotta (vagy más aspektusból éppen leváltotta) a gyermekeknek szánt „könyvmese”, és a városi intézményekben elmondott „urbánus mese”. Ha mindez igaz (márpedig miért is kételkednénk e folyamatok valóságos lezajlásában, hiszen tény, hogy az egész Kárpát-medencében aligha találunk ma már élő mesemondót, élő mese elmondóját, ha csak szerencsénket áldva egy-két cigány mesemondóra nem bukkanunk), szóval, ha mindez igaz, akkor hát – tegyük föl végtére a kérdést – ugyan minek tudható be a mese és mesélés iránt támadt elementáris igény, és miféle igényről beszélhetünk egyáltalán?
Vegyük sorra rögvest a mese és a mesélés feltámasztására tett kísérletek markánsan jelentkező egyéni és társadalmi igényeit: (1) Marquard írja a fent idézett tanulmányában: „a kísérleti tudományok hajszolta modernizáció életvilágbeli veszteségeket okoz”. (2) Az évszázados keresztény etikai kánon és a paraszti közösség értékrendje (ez utóbbi reprezentánsa éppen a mese, mely a Benjamin által tételesen megfogalmazott „hármas haszon”: az életbölcselet, az erkölcsi rend és a túlélési stratégia korpusza), elképesztő gyorsasággal történő összeomlása arra kényszeríti az embert, hogy az elengedhetetlen létmód-választása során etikai mintákat keressen. Ilyen minták az arisztotelészi és kanti erény és az erényfogalom körébe tartozó magatartás és- gondolkodásformák, melyek a MacIntyre által értelmezett hagyományban leledzenek. (3) Ricœur, aki nem csekély mértékben segít a „konfigurációs” és „refigurációs aktus” értelmezésével a mesemondás természetének megismerésében, egyenesen azt állítja – Marquard-dal egyetértésben –: aki elfelejt történeteket mesélni, magáról az életről mond le. (4) Az urbanizációs fejlődéssel, a városi elmagányosodással, a társiasság/testvériesség meglazulásával együtt járó diszkurzushiány és meghittségélmény hiánya mind arrafelé hajtja az embert, hogy kialakítsa az urbánus mesemondást, mely kiváló folkloristánk, Dobos Ilona szerint a paraszti hagyomány átmentésén, továbbélésén túl az „igaz történetek” elmondásának megalapozását segíti elő.
2.
Azt javaslom, hogy vegyük sorra a tradicionális népmese jelentőségét a gyermek nyelvi és szocializációs kompetenciájának fejlődésében.
A tradicionális népmese szövegeiben rögzült szavak, képek, metaforaalakzatok elsajátítása révén, a gyermeknek nem pusztán a születése előtt is létezett, számára felfedezésre váró anyanyelvi szókincse alapozódik meg, de a szülő-közösségből átöröklött/átvett mondás képessége is (ami egyszerre jelenti a müthologein: vagyis az „elmesélni a valódi tényállást”, és a mondás közben megértetté és egységessé tett én: „Selbst”, „Moi” önmegvalósítását). E két képesség: a nyelvbirtoklás és a történetek mondása által magabiztossá válik a MacIntyre-i értelemben vett ítélőképessége is: vagyis annak a tudata, hogy mi illeti őt meg. Más szóval az anyanyelvőrzésen és -mentésen, a nyelvi identitás tudatosításán keresztül: a nyelven és nyelvben való sajátos (a közösség kulturális mezejében gyökerező) gondolkodásmódjának nélkülözhetetlen eszközévé is válik a mese, ami valami lényegesről: az archetipikusról és a Bahtyin által „határhelyzetben álló” szó varázserejéről szól. Ellenben a protézisként kínált, az átírás/csonkítás révén „irodalmiasított” népmesék vagy „könyvmesék” egy olyan előzetesen, évszázadokon keresztül használt nyelvi kódtól fosztanak meg, amely egykoron beszélt anyanyelvem (éppen az, amelyik a „mindenkor és már mindig is valahogy megértett vagy előzetesen megértett nyelv, szövegvilág, társadalmi szituáció” reprezentánsa) meg-nem-értését, s a rajta keresztül hozzám érkező bőséges egyéni tapasztalat és felhalmozott közösségi tudás elvesztését kockáztatják vagy egyenesen ellehetetlenítik. Meg kell értenünk Ricœur legolvasottabb kötetében, Az élő metaforában tett kijelentését: „A népi bölcsesség [tegyem hozzá ennek egyik műformája a mese – B. P.] tehát a metaforák és a közmondások (vagy legalábbis a közhelyeknek számító metaforák és a közmondások alakzatainak) tárháza.”
A kódvesztés kapcsán egy másik veszteségre is utalni szeretnék, nevezetesen arra, amit a szociológus Marcel Mauss említ, ti. hogy: „A képben és tárgyában semmi közös nincs, csak az a konvenció, amely a kettőt összetársítja”, ám ha a konvenció mint a jelölőt és jelöltet értelmező nyelvi hagyomány megszűnik hatóerőként működni, mindazon szövegek kifejezés- és értelemösszefüggése megváltozik. Az értelemösszefüggés megváltozása révén a mesének, mint Ricœur által „folyamatos metafora”-alakzatként aposztrofált diskurzusnak a jelentéstelítettsége és a „mű” struktúrájának szűkülése következik be, mindezzel együtt a „mesei világ” szenved végzetes csorbát. A sors-szimbólumok (melyek kódként tételezett szavak/képek, vagy az arisztotelészi és kanti értelmezésben többletgondolkodásra serkentő kifejezésösszefüggések) kiiktatása révén a cselekményszövés, maga a szövet/szöveg veszíti el eredeti értelmét: vagyis a sorsválasztás kényszerű volta és a sorsbetöltés kötelező érvényű feladata devalválódik. Ironikusan kell megjegyeznem, hogy a lefokozott tudatszinten, a visszavágott/átírt narratíva formájában lehet ugyan, hogy az olvasó/hallgató számára élvezhetőbb a „csonka” mese, csak éppen nem siet segítségére a tapasztalatcsere aktusában az erkölcsi paradigmák és a sorsmegoldások keresése során.
Értem én, illetve igyekszem megérteni azt a kérdést: a modernizáció korában és a szövegközpontú kultúrában ugyan minek kellene egy letűnt orális világ hagyományát és kódrendszerét átmenteni?
Ám ez a kérdezői magatartás, melyet a görögök „hübrisznek” neveznek, megkívánja a válaszadást, mely maga is szükségképpen többrétegű: (1) A modernitás, az emancipáció kultúrája– ahogy Marquard szellemi mesterére, Ritterre hivatkozva állítja–, egyben a megőrzés kultúrája is, „a szellemi kompenzáció szerveként”. (2) Az avíttnak minősített szavak, szimbólumok és metaforák sohasem annyira kiüresedettek, mint hinnénk, s a tapasztalatnak (a tapasztalat híján lévő gyermek számára a kép-láncolatoknak) olyasfajta átadását biztosítja, mely a Ricœur-i „refigurációjuk” alkalmával részben a kiapadhatatlan kombinatorikus lehetőséget, részben az életvilágba szervesülésük megértését biztosítja. (3) A természetes halállal kimúlásra ítélt tradicionális népmese olyan én-narratíva, amely a mondás szabályszerűségein túl meglehetős konfigurációs szabadságot, kreativitást engedélyez a történetmondónak. Ha felidézik mondjuk a Bálint Sándor által fölfedezett Tombácz Jánosnak, Nagy Olga két kedvencének: a görgényüvegcsűri Jakab Istvánnak és a koronkai Cifra Jánosnak, illetve a szamosszegi Ámi Lajosnak a szövegvilágát, éppen azt a nyelvi plaszticitást és játékosságot, nyelven és nyelvben való önmegértést és közösségteremtést észlelik, ami nagyon is közel áll a gyermekhez is.
(2) Az iskolába belépő gyermek kettős értelemben is idegen nyelvi közegbe lép: Dobos Ilona szerint egyfelől „a szájhagyományban élő történeti emlékek és mondák” jelentős mértékben eltérnek az ott tanultaktól, mind tematikailag, mind az ongi értelemben vett funkcionális logika szempontjából; másfelől „míg az iskolai tananyagot a parasztemberek gyermekkorukban csupán egyszer ’vették át’, a szóban öröklődő emlékeket, mondákat kis változtatásokkal életük során számtalanszor hallják a szülőktől, nagyszülőktől”.A gyermek (mármint csakis az elődöktől mesét ajándékba kapó gyermek) az évek során mondhatni belenő a mese mint „folyamatos metafora” poétikai funkciójának megértésébe, s megajándékozottként öntudatlanul is élvezi – miként Ricœur állítja –, hogy a metafora használatával „a nyelv leveti magáról közvetlen leírásra irányuló funkcióját: így egy mitikus szintre jut el, ahol is felfedezői funkciója felszabadul.” Márpedig a mese az életvilág felfedezésénél is többet kínál számára: a képzelőerő és a mondás, a konkrétság és többletjelentésűség, az el-rejtett és a szimbólumokban kinyilvánított feszültségét, gazdag tárházát, melyből eltanulja a „válaszadó-képzeleti aktusát”. Ezentúl, megtanulja, hogy a szóban elmesélt történetekben, akárcsak a mítoszban benne van az őrület, a féltékenység, a csalás, a dühöngés, a gyilkosság, a bosszú. Aki nem ismeri a tradicionális népmesét, meglepődik azon, hogy az életvilágbeli sorsok, az én-narratívák milyen bőséges tárházára bukkan az egyes típusokban és azok bőséges variánsaiban. Egyfelől éppen az eltérő tapasztalattal (mint az értelem eltérő/sokszínű olvasatával) és a benjamini „tapasztalatcsere művészetével” is indokolhatjuk a variánsok létrejöttét; másfelől ennek az életvilágban mindenféle társas viszonyra kiterjedő megoldó-képlet arzenálnak köszönheti a népmese a pszichológusok és mese-terepeuták fokozott érdeklődését. A népmesében járatlan meglepődik a mesék szembetűnő kegyetlenségén: az anya kiszúrja a fia szemét; a saját lányát feleségül venni akaró, ámde visszautasított apa immáron nagyapaként megöli unokáit; a mostohaanya levágja férje gyermekeit; a király az éppen feleségül kapott lányt megcsonkítja; a testvérek kútba dobják öccsüket. Meglepetésük hátterében voltaképpen nem rejtezik más, minthogy nem látják meg e metaforák mögött a sorsszimbólumokat, azokat a traumákat és varázslásokat, búvópatakként előtűnő szenvedélyeket és gonoszságokat, melyek évszázadok óta az emberi élet velejárói, miként az ezekre a csapda- vagy éppen túszhelyzetekre adott megoldási lehetőségek is, mint: a jóság, az adni tudás, a kölcsönös szeretet és felelősségvállalás, az ígéret és- tilalommegtartás stb. Nem látják, mert tradicionális mesével személyes találkozás hiányában annak a tévképzetnek a túszai, hogy a mesében csak jók vagy gonoszok, ördögök vagy tündérek szerepelnek, ami eredendően ellentmond a paraszti világkép dualitásának, vagyis annak, hogy maguk a hősök, de a segítő és ártó lények is hol ilyenek, hol olyanok, mindig a mesében elénk álló konkrét életszituációtól függően, amire Jung is figyelmeztet. Ha ugyanis igaz volna a két szélső pólus léte, akkor nem kellene a hősnek folyton próbára tennie önmagát (olykor háromszor is), igazolni ígéretét, melyet felelőtlenségből vagy meggondolatlanságból megszeg, és folyamatosan a jóra törekednie, hogy azzá váljon, amivé kell. S tegyük hozzá rögtön, nem találkoznánk lépten-nyomon a gonosz anyával, az irigy és gyilkos ösztönnel bíró testvérrel, az abúzust elkövetni szándékozó apával, a hűtlen feleséggel, a kegyetlen tündérekkel, no és persze a sárkánnyal mint jó állatsógorral, a boszorkánnyal mint útbaigazító segítővel, a gyilkos vízitündérrel mint megbocsátó lénnyel.
A Gaston Bachelard megfogalmazta „szociális tiltásokat” követően a meséből szerzett mitikus/metaforikus tudás révén a gyermek sikeresen elvégezheti az ősökkel/rokonokkal való lelki kötelék kiépítését, ami pedig a továbbiakban elengedhetetlen és szükséges feltétele a hagyományos-transzcendentális világkép rögzülésének az emlékezetében. Röviden szólva, a gyermek esetében hatványozottan igaz Ricœur tételmondatként fölfogható megállapítása: „A világ megnyitására és felfedésére csakis egy mitizált lelkiállapot képes”; márpedig mi semmi mástól, mint éppen e mitizált lelkiállapottól igyekszünk megfosztani őket, nagyvonalúan felkínálva cserébe – amiként Marquard jelzi – a szín-éhséget, a meghittség-éhséget és az értelem-éhséget, mely örökös hiány-élményként rögzül bennük. A könyvpiac gyermekmese gyárában futószalagról legördülő tömegtermékei ellenére is vagy éppen miattuk.
(3) Sokszor magától értetődő tételként fogalmazzuk meg, hogy a tradicionális népmese a gyermek családi/törzsi közösséghez tartozásának tudatát, az identitását igyekszik fenntartani. Ezt látszik igazolni a szociológus Marcel Mauss is, akinek szavait éppen a mesehagyomány átadása okán érdemes idézni:
„Az átadás körülményei, a szerződéses jelleg azt mutatják, hogy a tanítás személyről személyre történő továbbadása egyben egy zárt közösségbe való belépést is jelent.”
A zárt közösségbe való belépést az átadandó tanítás nyelve segíti, annál az egyszerű oknál fogva, merthogy az anyanyelven mondatik el vagy íródik le, amelyhez születésünktől fogva hozzá tartozunk, amelyikbe a történeteinken keresztül belenövünk (legalábbis a nemzetközösség terében hinni szeretnénk ebben). A tradicionális népmese tanító-történetek hagyományláncolata, érdeme a történetek (így többes számban, mivel az embernek egyszerre több élettörténete van) mondásában ragadható meg. MacIntyre egyenesen azt állítja: „a történetek elmondásának kulcsszerepe van abban, hogy belenevelődjünk az erényekbe.” Engedtessék meg nekem, hogy a dolgozat megidézett vendégévé s egyúttal házi filozófusává avanzsált Marquard-nak egy újabb gondolatát idézzem: „[Az embereknek], hogy individuumok lehessenek, szükségük van a történetekre (meg a könyvekre és értelmezésekre).” Nem csupán az individuummá váláshoz van szükségük történetekre (és az interpretációjukra) az embernek, hanem azért is, mert az újra és újra elmondott/elolvasott történetek szövegeiben, amit értelmezek – ahogy Ricœur állítja – „voltaképpen javaslat egy olyan világra, amelyben élni szeretnék, amelybe bele tudnám vetíteni legsajátabb képességeimet és lehetőségeimet.” Helyben is volnánk,hiszen a máig nem kellően méltatott Honti János adott elsők között hangot briliáns könyvecskéjében A mese világában ennek a mesei vágyvilágnak, amit a fikció révén alapoz meg a mesemondó. Ezzel szemben a korszellemnek megfelelően a minél többet és minél gyorsabban elmondani azt eredményezi, hogy a történetek lerövidülnek, ez pedig maga után vonja, hogy a kontempláció, az észhasználat, az erény-elsajátítás helyett a heideggeri „fecsegés” tág teret nyerjen, melynek színtere a kapun kívül és nem a házon/otthonon belül van.
E ponton szeretném felidézni/megidézni Derrida fájdalmas, személyes sorsában fájdalomként kimondott szavait a nyelvről:
„De ki birtokolja igazság szerint? És kit birtokol a nyelv? Birtokban van e valaha is, birtokló vagy birtokolt birtokban? Birtokolt vagy birtokló tulajdonképpen, mint tulajdon? Mi ez az otthonlét a nyelvben, amelyhez minduntalan visszatérünk?”
Sorjáztathatjuk továbbá a kérdéseket: Birtokolhatjuk-e azt, amit elbirtokolnak tőlünk, azáltal, hogy birtokon kívül helyezik? Mondjuk a népmesét kirekesztik az emlékezet birtokából? S ha birtokon kívül rekedünk (mondjuk e Kárpát-medencei régióban a határvonalak mozgatása okán, vagy mondjuk a kulturális örökséget képező kánonok felfüggesztése révén), miféle mást birtoklunk és tulajdonképpen kinek a birtokában vagyunk? Otthon vagyunk a saját birtokunkban? S melyik otthonunkban vagyunk birtokosok és birtokoltak: a határokon átívelő nyelviben, vagy a média szintén határokon átívelő és minden elképzelhető határt átlépő virtuális világában? Nem az otthontalanság siralma és gyászbeszéde látszódik az arcunkon, melyet szintén nem birtoklunk? De folytassuk Derridával:
„Hol találjuk magunkat ekkor? Hol találjuk meg magunkat? Kivel azonosulhatunk még, hogy megerősíthessük tulajdon identitásunkat, és elmesélhessük tulajdon történetünket? Kinek meséljük el, először is?”
Ezeket a fájdalmas kérdéseket csakis az a felnőtt képes feltenni, aki ént tud mondani azon a nyelven, melyen magát mondja ki. Mint ahogy azt is csak egy felnőtt képes kimondani, utólag persze, amit MacIntyre mond: „Élettörténetem ugyanis mindig beágyazódik azoknak a közösségeknek a történetébe, amelyektől identitásomat kapom.” Ellenben ahhoz, hogy élettörténetem legyen, birtokolnom kellene az őseim által birtokolt narratívákat, melyek a mondás szabályszerűségére épülnek s beemelnek a mondás nyelvébe. De ha nincs kivel azonosulnunk, nem adatik meg, hogy – árvasága és kiűzetettsége ellenére is, vagy éppen ezért – az istenek pártfogoltjának mondott győzedelmes-hőssel azonosuljon a gyermek, aki egyfelől az én-identitását, másfelől a közösségi identitását erősíthetné meg, miféle nyelvbe belenövést és nyelvi otthonosságot kínálunk a számukra? A jogos jussuktól megfosztott gyermekek kinek fognak mesélni, és mit fognak/tudnak elmesélni, és ami ennél is érdekfeszítőbb: milyen nyelven, ha egyszer felnőnek? Még a meséinket sem tudjuk le- vagy átfordítani! Próbálkozzanak csak a fonókaláka, a fehérnép, a vitéz hős vagy Tündérszép Ilona, kecskebukát vetni bármilyen nyelven történő pontos megjelenítésével!
(4) Bátran kijelenthetjük, hogy a tradicionális népmese egy másik/sokadik erénye abban rejlik, hogy kimeríthetetlen tárháza a természeti és társadalmi környezetnek megfelelő viselkedési mintáknak, melyek lehetővé teszik a gyermek számára a túlélési technikák elsajátítását. Gondoljunk csak hamarjában: az otthon/idegenség észlelésének, a tanács/tiltás megfogadásának, a feltétel/ajándék elfogadásának, a rontás/áldás felismerésének, én/másik megértésének, az ígérettevés/elköteleződés fölfogásának, a felelősség/számonkérhetőség belátásának, a bűnfelismerés/megbocsátás képességgé tételének, a lenni valamiként és válni valamivé szerepalakítás kialakításának ezernyi előfordulására, hasonlatosságuk ellenére is egyediségükben megnyilvánulására a mesenarratívában. Ezért is állítható, voltaképpen nincsen olyan létszituáció, melyre ne tudna megfelelő választ adni a mese. Ellenben arról is kell beszélnünk, bármennyire is nemtetszésüket fejezik ki néhányan, hogy van viszont számos olyan korunkban előforduló morális létszituáció (az önösség és önzőség mérhetetlen eluralkodása, az egyneműek szerelme és házassága, a szerelemfogadás örökérvényűségének tagadása, a kölcsönös felelősségvállalás elutasítása, a közösségi hagyomány negligálása), amelyekre a tradicionális népmese lényegénél, mondjuk ki bátran: szellemiségénél fogva nem ad felmentést: hiába is várnánk tőle.
Ezzel szemben a „könyvmesék” vagy az „urbánus mesék”, mivel nem a minden népmese kezdetében fellelhető kizökkentség helyreállításának szükségletét és nem a közösség értékrendjét állítják a középpontba, nem a közösségi tapasztalatra és bölcseletre épülnek, hanem az én meglehetősen korlátozott/egoista érdekérvényesítését igyekeznek megjeleníteni, nem is rendelkeznek önmagukon kívüli, hozzájuk szervesen illeszkedő, belőlük táplálkozó variánssal, ezáltal épp a sokrétűségtől, a sorsbetöltés sokféle lehetőségétől, a szabadság nevében magától a szabadságtól fosztanak meg.
(5) Végül, de nem utolsósorban, engedjék meg, hogy éppen a sokrétűségről, sokféleségről szóljak röviden, hiszen az emlékezetben őrzött népmese a sokszínűség (származási, nyelvi, vallási, gondolkodási) élményét és lehetséges voltát erősíti föl a gyermekben. A tradicionális népmesével való találkozásunkban azt érezzük az egyik legnagyobb nyereségnek, hogy az egyes típusokban fellelhető narratívák sokszerűsége és sokszínűsége felkínálja számunkra tulajdon sokrétűségünket, a sokféle lehetséges létformából éppen azt a létlehetőséget, amivé válnunk kell, vagyis a sokrétegűségből való választás lehetőségét és szabadságát. Az elszíntelenedés ellenében hat a népmese, ez ügyben megint csak Marquardot kell idéznem:
„[…] az emberek rászorulnak, hogy ne csak egyetlen történetük legyen […] csak ha sok történetre tesznek szert, akkor lehetnek […] képesek rá, hogy kialakítsák tulajdon sokrétűségüket.”
Ha valaki, aki nem rest a Kárpát-medencei színes mesehagyomány nyomába eredni, együtt és egybe olvassa a magyar, román, szlovák, ruszin, sváb, dél-szláv s nem utolsósorban a cigány mesekincset, alaposan meglepődik: (1) e mesék mondóinak életvilágbeli tájékozottságán; (2) e mesék kép-láncolataiból elénk táruló élettapasztalat és létlehetőségfeltétel választáson alapuló sorsbetöltési módok aktualitásán, (3) a morális érzékről tanúságot tevő társiasság, másként szólva a Lévinas-i és Waldenfels-i reszponzív-etika megjelenítésén. Meglepődik, hiszen a mesemondó nem járt sem a gondolkodó énről értekező Descartes, sem a jóság és jobbá válás esélyeit számba vevő Kant, sem a halálhoz-viszonyuló-létet definiáló Heidegger, sem az idegenséget és vad értelmet tárgyaló Husserl, sem a szeretet kölcsönös felelősség-vállalásáról köteteket író Lévinas, sem a gondoskodó anyáról előadást tartó Derrida szemináriumára. Ellenben a soknemzetiségű és a sokféle tapasztalattal bíró mesemondó által létrehozott mesekorpusz mindezt: képekben, szavakban, tettekben, eseményekben megjeleníti az egyes narratívákban, s higgyék el, nem a hermeneuta interpretálja a fenti filozófusok nyomán így a mesevariánsokat. A hermeneuta a meseszövegekben rögzített közösségi tapasztalatokból kiindulva mintegy deduktív módon szűri le a maga interpretációját, hogy meghitté tegye az idegenné vált származásvilágot egy másik jelentésmezőben. Amiként én is kísérletet tettem ebben a az írásomban.
