A nyolcvanas évek voltak a legsötétebbek… Szellemi szempontból azonban mégis a legvilágosabbak voltak a számunkra, mert tudni lehetett: a marxizmus, marxizálás, marxológia – amelyben az előző nemzedékek még úgy-ahogy feltalálták magukat – sem a társadalomtudományban, sem az elméletben, és legfőképpen a filozófiában nem jelentett már semmit. Doktrínáról, utópiáról és ideológiáról végképpen ne is essék szó. Ez a felismerés, ennek a tudatosítása kétségtelenül a Bretter György nevéhez fűződik, persze nem a marxizmus halálának a kijelentésén múlnak a dolgok, hanem azon a teoretikus és filozófiai tevékenységen, amelyet Bretter György következetesen végigvitt, és amellyel közvetlen környezetét, tanítványait, diákjait és eszmetársait határokon innen és túl befolyásolta, valósággal megszabván teoretikus kibontakozásukat. Március 21-én lenne 75 éves. Legfontosabb elméleti felismerése az volt, hogy az utópiát nem lehet negatív utópiák alapján dekonstruálni és bírálni, hanem csakis a hiány fenomenológiájának és analitikájának az alapján. Tehát a társadalomban immanensen megmutatkozó léthiánynak feleltethető meg az a filozófia, amelyet ki kell dolgozni. Magyarországi ismerői, barátai és kritikusai közül Kardos András, Tordai Zádor és Vajda Mihály voltak azok, akik kétségtelenül felismerték a bretteri mű radikális újdonságát és fontosságát!
2004-ben jelent meg Kardos András összegyűjtött kritikáit tartalmazó könyve, A véletlen tekintet (Gond-Cura Alapítvány). Ez tartalmazza azokat a Bretter Györgyről írott elemzéseket, amelyek arról tanúskodnak, hogy a szerző már a hetvenes évek végén is tisztában volt a bretteri főművek abszolút szemléleti újdonságával és fontosságával.
Az eredetileg a Híd 1979. 3. számában megjelent írásban elsősorban a bretteri esszé immanenciájával foglalkozott, leszögezvén, hogy itt egyáltalán nem egy külsődlegesen megválasztott műfajról van szó, hanem arról, hogy az esszé egy helyesen felismert és artikulált problematika szerves megjelenése. Kardos Heideggerre hivatkozott Bretter kapcsán, de hivatkozhatunk a keresztény teológia ama régebbi tantételére, amely szerint az ember filozofikussága, filozófiája végső soron soha nem a skolasztikus könyvekből származik, hanem létben állásának, Isten alatt állásának a metafizikai-titok adottságából. Filozófiára kényszerített az ember, esszére („önkifejtésre”) kényszerített a filozófus. Az esszé tragikus forma a következő elméleti összefüggésekben és keretben szemlélteti a bretteri alapállást: „Bretter György két és fél oldalas tanulmányt szentelt az esszé elméletének. »Mert a ráció tiszta eszközeiből az életet levezetni lehet, ám a mi életünk nem deduktív élet, nem az elméleti rendszer következménye, hanem maga az önmagát termelő és pusztító, az önmagát teremtő élet.«” Bretter: „Az esszéírás kiindulást jelent abból, ami van, bármilyen legyen is a létezők formája.” A létező birodalma: „a fák, a kövek, a házak és a hagymák”. A kritika mind Lukács, mind Bretter számára „állásfoglalás a telítettség nevében”. A kritika – magatartás”.
A filozófia totalitásmodellszerűségének bretteri gondolatát is kiemelte Kardos, azaz a teljes magyarázat elvét, mint a léthez kapcsoltság szükségszerű perspektívájáét.
A harmadik elemző mozzanat a Sinkó-mű fontosságának és a belőle fakadó tanulságoknak a felismerése volt: „Az Egy regény regénye esszé, kísérlet, melyben a sorsot adó forma a szubjektum sorstörténete. S az eredményről joggal mondja Bretter, a gondolkodó-fenomenológus teljesítménye ez. Az esszé valóban fenomenológiai látásmód: a gazdasági itt »zárójelbe« kerül, s ami marad, a mindennapok érzés- és érzékelésvilágának döbbenetes erejű láttatása.”
A fentebbiekben a filozófiai probléma az antinomikus világ antinómiáinak egyesítése – ami mindig az emberi tragikumot exponálja. „Bretter így foglalja össze a huszadik századi »örök« dilemmát: »A filozófiai rendszer valahány teoretikus problémája háttérbe szorul: a döntő az, hogy az ’én’ abban a világban, amelyben él, egyesítheti-e az antinómiákat, vagy erre éppen világa miatt képtelen.«”
Végül Kardos kiemeli Bretter módszertani iróniáját, mint egy olyan alapviszonyt, amelyből a hiteles szókratészi magatartás is származhatott: „Bretter nem volt gőgös ember. Ironikus volt. A gőgös ember demokráciája, hogy szemben áll az élettel. Sem Sinkó, sem Bretter nem volt erre képes. Eljutottak a mechanizmus embertorzító struktúrájának visszavételéig: az elkülönült hitig. Ebből lett náluk az esszé.” Valamint a szókratészi életforma.
Bretter mítoszfelfogása az immanenciának az az őskora volt, amelynek a megélése nélkül nincs egy elkülönült és egy visszavett eredetiség és érvényesség. Ez a szubjektivitásnak egy sikeres kísérleti terepe lehetett.
Ugyanebben az érvelési rendszerben Kardos aztán annak a bemutatására tért ki, hogy miként lett a nyelvfilozófia az a közeg, amelyben az autentikus erkölcs elnyerhette körvonalait és kibontakozhatott mint a szubjektum választott erkölcsisége. Azazhogy: a nyelvfilozófia ismét nemcsak egy apriori külsődlegesen választott skolasztikus diszciplína volt, hanem egy ontológiai lehetőség.
Kardos megfogalmazásában: „A filozófus választhat a nagy filozófia és az új filozófia között. Bretter írt a nagy filozófiáról, és új filozófiát csinált. Bretter Györgynek van nyelvfilozófiája.” A nyelv ismét csak az erkölcsi autonómia kimondásának a lehetősége lett, amely szemben áll a tömeg által elfogadott erkölcsi heteronómiával, amely egy társadalmilag beszélt nyelvbe való eleve-helyezkedésből származik. Csak jelzésszerűen emelem ki a Kardos András által is fontosnak tartott csomópontokat, ugyanis értelmezése szinte minden ponton megegyezik az enyémmel, azzal a különbséggel, hogy én egy fenomenológiai nyelvi szemantika sajátos szempontjait is érintettem: „A norma az erkölcs külső nyelvi teste, számomra mint dilemma vetődik fel, s erkölcsi csak akkor lesz, ha a saját nyelvben megméretett. »A nyelv erkölcsi léte az, ahogy a nemet kimondjuk.« A nem – a norma általam megítélt nyelvi tagadása – változtatja autonóm erkölcsiséggé az elvont erkölcsit. »A nem kimondásában realizálódik az erkölcsi autonómia.«” Ne tévedjünk azonban: mind a nyelv, mint az erkölcs megvannak nagy társadalmi objektivációkként ante, de csak elvont lehetőségekként határolják az individuációt.
A másik, kellőképpen nem hangsúlyozható mozzanat azzal kapcsolatos, hogy ez az individuáció, az autonómia választása mindig erkölcsi tett, s mint ilyen, kritika. „Az új filozófia a tett kritikája. A tett-szó” – emeli ki Kardos a sajátos bretteri gondolatot.
Ugyanakkor tudomásul kell vennünk azt a tényt is, hogy az ember nyelvi létezését egyrészt mindennapi kisközösségeiben éli meg, másrészt el kell sajátítani a hatalom grammatikáját. Kettősség keletkezik, ugyanakkor egy olyan folyamat is, amelyben a hatalom mintegy kölcsönadja a kisközösségeknek saját látszatnyelvét, amely alkalmatlan lesz a sajátos megfogalmazására. Az uralmi nyelvezetben, a totalitárius nyelvezetben a kisközösségekben látszatként, hiányként élik meg saját magukat is, ezért ebből a léthiány fenomenológiája fog származni, amely a kritika megképzését hozza.
Hogyan jön létre az antitézis?
„Az uralkodás nyelve a megvalósulás mozdulatlanságát nyújtja. Az intézményi rendszer saját normáit »kölcsönadja« a »partikuláris« helyzet megfogalmazására. Ezzel »a kisközösségek nyelve nem autentikussá« válik, a hatalom szintakszisa a látszat valóságát állítja, ám a hiányt nem tudja megszüntetni. A »kettős vereség« problematikussá teszi a nyelvet, s a »partikuláris« elfordul a hatalomtól. A hiány nyelve csak mint a hatalmi nyelv antitézise léphet fel, ha jelenlevővé óhajt válni. A nem az adott normarendszer elleni védekezés, mely, ha kritikává válik, egy új kultúrát fogalmaz meg. A nyelv kritikáját csak a kritika új nyelve teremti meg.”
A hiány-fenomenológia mellett a legeredetibb szemléleti mód az analízis lett Bretternél, elemzéseim e ponton is egybevágnak a Kardoséival: „»A radikális analízis pontosan a premisszákig jut el, és ezeket tudatosan használja a konstrukcióban.« . A nagy filozófia a konstrukcióra helyezte a hangsúlyt, Bretter új filozófiája az analízisre.” Jelen tanulmánya módszertanát tekintve is főmű. A nyelvformula („itt és most”) elemzése kapcsán a következő szembefordítási modellt alkalmazza Kardos: „A nyelv alkalmazása során lényegek (szubsztanciák) állanak egymással szemben. Az »itt« helyhatározóban a tárgy (ami épp itt van) és az én (aki a tárgy ittlevőségét megállapítom) lényege mint egymás lényegei jelennek meg. Az én és a tárgy csak mint egymásra vonatkoztatott szubsztancialitás létezik. Az »itt«-ben a tárgy csak az én által és az én csak a tárgy által határoztatik meg. A vizsgálat első végeredménye: »konvenciói révén a helyhatározó ’itt’ a szubjektum és az objektum egybeesését problémamentes és kvázi-szükségszerű viszonynak mutatja meg.«” A helyhatározó konvencionális rögzültségeit csak felerősíti a „most” időhatározó , kauzális kapcsolatot feltételez ott, ahol csak esetlegesség, látszat van. Ebből a nyelvi állapotból elmozdulni, amely a tett-cselekvés felé mozdulás feltétele, csak úgy lehetséges, ha az ITT és MÁST imperatívuszát fogadjuk el, amely rámutat a hiányra és egyben kijelenti a megfogalmazás és a lehetséges felszámolás parancsát. A fenomenológia és analízis után következhet a reális konstrukció.
Mindezek alapján azt mondhatjuk, hogy Kardos András aprólékos és minden tekintetben értő elemzései Brettert eredetiségének teljes dimenziójában mutatták meg, sajnos, akkoriban csak egy korlátozott nyilvánosságban.
A Bretter-kérdés és ismertség – ismét csak sajnos – ma is sajátos hiátusokkal küszködik. Íme, miként fogalmazott a Kardos-könyv recenzense: „A Lukács-hagyomány mellett Bretter György gondolkodói teljesítménye is motívumszerűen többször felbukkan. Bretterről manapság alig hallani (vagy csak a recenzens nem hall róla), így Kardos írásaiból valamelyest megismerhető a kolozsvári filozófus életműve is. (…) Bretter »irodalmi esszéizmusa« (Vágvölgyi B. András) eltér a lukácsista Lukácstól. De a fiatal Lukács esszéfilozófiája remekül beszélget Bretter esszéisztikájával, amely egyben kritikaelmélet is.” „A kritika mind Lukács, mind Bretter számára »állásfoglalás a telítettség nevében«. A kritika – magatartás.” Most itt tartunk a Bretter ismertségét, olvasottságát tekintve. S ha itt mégis tartunk, az nem kis mértékben Kardos András érdeme.
Természetesen a Vajda Mihályé is, aki egykori barátként – és itt megint nemes fényében írhatjuk le ezt a szegény, kifosztott szót –, eszmetársként is tisztában volt a bretteri felfogás eredetiségével. Így gondolta át a kérdést a Kardos-könyv megjelenésekor: A fogalmi apparátust, amely a hiányt állítja szembe az eszményekkel és értékekkel, valamint a „nem”-et a számonkérő „igen”-nel, Bretter Gyurinál találtad meg, ő volt talán az első a kortárs „teoretikusok” között, aki már nem atyai jó barátnak, hanem idősebb apagyilkos testvérnek tűnt. Tőle merítetted talán a másfajta kritika szükségességébe vetett hited biztonságát. Láthatóan fontos szerepet játszott pályád alakulásában. Nem tudom, ismerted-e őt még személyesen is, mire Te meg én megismerkedtünk egymással, Gyuri már nem élt. S nem tudom, hogy neve és személye valaha is szóba került-e közöttünk. De hogy az olvasó is értse, miről beszélgetünk, megpróbálom összefoglalni azt, amit róla írtál, annál is inkább, mert Gyurit időnként tényleg elő kell kaparni a felejtés homályából.
Ahogy már említettem, kedves olvasó, Kardos két írása is szól Bretterről, pontosabban az első, amely megjelent a második nyilvánosság valamely „orgánumában”, nemcsak róla szól, de Bretter György mindenképp a főszerepet játssza benne, a második pedig, „Az űr fenomenológiája” meg csakis róla, de ez 24 évet várt Kardos kamrájában a megjelenésre. Bretter „műve kísérlet a hatalom nyelvével szemben a szolidaritás nyelvének (újbóli?) megteremtésére-rekonstrukciójára”. „Pályáját … egészében így foglalhatjuk össze: az űr fenomenológusa. Űrről és értékről beszélni lehet, a kérdést megoldani nem. Amit viszont lehet, tehát kell is: az esélyt tudatosítani. Elvileg adott a filozófus számára a másik út: az érték fenomenológiája. És mintha ez lenne számunkra a hozzánk közelebb álló, az ismertebb. Fentebb ismertettük a Bretter számára készen talált filozófiai szituációt. Ha Bretter ebben a helyzetben az érték fenomenológiai leírását választja, soha nem lett volna lehetősége arra, hogy a kritikához mint az esély tudatosításának legfontosabb feltételéhez eljusson. A dialektika filozófiai kalandja számára éppen azt jelentette: a hiány, az űr fenomenológiai leírásának az a végső fogalma, amelynek a »viszonylagos« ismeretén keresztül el lehet jutni az esélyig.” [Elnézést, Andrisom, hogy saját szövegeddel ilyen hosszan untattalak. De ha egyszer neked ilyen remekül sikerült összefoglalnod, hogy mi is az, ami Bretterben, Bretter által feltárult a számodra, hogy miben is állt az a másfajta kritika, ami az apagyilkosság után elindított téged utadon (elindított benneteket utatokon?)!] Most már csak néhány mondat, melyek nélkül a kép azért nem lenne teljes. „Bretter […] feladata: az elleplezett, a maga tiszta formájában sehol meg nem ragadható hiány leleplezése.” „Bretter objektivációkban mutatja ki a hiány létezését és írja le természetrajzát.” „Nem határozza meg a hiányt, hanem felfedezi.” „[…] életművének egész tapasztalata azt bizonyította, hogy az egzisztencia csak a hiány fényében világosulhat meg.” Ennyi Bretterből. Azt azonban nem hagyhatom említetlenül, hogy Kardos már ekkor, 1980-ban észreveszi Bretter heideggeri ihletettségét. „A hasonlóság abból következik, hogy mindkét filozófus számára a hiány megtapasztalása a filozófiai vizsgálódások előtti »őstény«. S ez az őstény egyikük számára sem zárójelbe teendő rossz, hanem leírandó és megértendő.”
Bizonyára igazad van, Andrásom, amikor úgy ítéled, hogy a hiány bretteri fenomenológiája megalapozza a hiány esztétikáját is, hogy ezen az alapon jut el Bretter oda, hogy „számára a költészet a másfajta beszéd lehetőségének a felmutatásával a másfajta élet felmutatása.”
Itt is tartunk: mégiscsak biztató, hogy a kérdéseket korunk egyik legjelentősebb magyar filozófusa, a Bretter-barát és kortárs Vajda Mihály továbbra is így gondolja.