Hellenisztikus bölcseleti témák Horatius költészetében
Mikor az ég derült, és nem zavarja egyetlen felhő sem, ostobaság volna azt kívánni, hogy még derültebb legyen. A nyugodt derű, a létezés puszta örömének állapota a legtöbb, a legfőbb jó, amit ember elérhet: nem fokozható és nem fokozandó. Ez a bizonyos létállapot egyszersmind a tökéletes bölcsesség állapota is, összhangban azzal a maitól egészen eltérő felfogással, amit a filozófiáról legkésőbb a hellenisztikus kortól kezdődően vallottak, jelesül, hogy az elsősorban nem holmi teoretikus diskurzus többé-kevésbé elkötelezetlen, öncélú művelése, hanem sokkal inkább életmód, konkrét életforma. Így filozófusnak számíthat nemcsak az, aki önálló rendszereket dolgoz ki, hanem az is, lett légyen bár rabszolga vagy szabad, államférfi vagy költő, aki bölcshöz méltó boldog életet igyekszik élni. A hellenizmusban minden egyes iskolát, életközösséget egy-egy egzisztenciális döntés alapoz meg. Mondhatni, ha a filozófia a bölcsesség szeretete, ez a bizonyos bölcsesség számukra mindenekelőtt az életmódban ölt testet; sőt, a bölcsességről mint életformáról alkotott kép nem is annyira különböző az egyes iskolák esetében. Az összes szekta a tökéletes lelki nyugalom állapotaként definiálja ezt, a filozófiai diskurzus pedig az emberi félelmek egy-egy terápiás lehetőségeként jelenik meg. Mindannyian megegyeznek abban, hogy az emberiség a szorongások és a nyomorúság állapotában van, mert tudatlan. A rossz azonban nem a dolgokban magukban, hanem a dolgokkal kapcsolatos hamis értékítéletekben, a mi viszonyulásunkban keresendő, az embereket tehát oly módon kell kezelni, hogy az értékítéleteiket módosítjuk.
Albius Tibullushoz írott levelében Horatius nemes egyszerűséggel csak disznónak nevezi magát, méghozzá Epikurosz csordájából valónak (Epicuri de grege porcum), akinek kövérségén, sima, ápolt bőrén jót lehet nevetni, mint ahogyan talán illik is azon, aki az élvezetet legfőbb életcéljának tette meg. Máskor, három évvel később, Maecenas felkérését visszautasítva arra hivatkozik, hogy a költészettel és egyéb kedvtelésekkel ő immár szakított, és most inkább egyfajta bölcseleti tőke felhalmozásának szenteli magát; ámde, ha a házi istenéről, mesteréről kérdeznék, úgy ilyeneket nem tart. Néha annyira szigorú önmagához, mint az igaz erény bármely szolgálója, máskor pedig Szókratész tanítványa, kürénéi Arisztipposz érvét vallja magáénak, aki az érzéki gyönyörök ápolását, valamint szeretőjéhez, a szép Laiszhoz fűződő viszonyát így védte meg azoktól, akik korholták miatta: „Én birtokolom őt, nem ő engem. Hisz a legkiválóbb dolog nem az, ha nem használjuk ki a gyönyöröket, hanem az, hogy uralkodunk rajtuk, és nem hajolunk meg előttük.” Horatius tehát a legszívesebben valahol a télen-nyáron darócruhában járó, mezítlábas Szókratész erkölcsi szigora és Epikurosz, a disznópásztor állítólagos élvhajhászata között foglalna helyet. Mindkettőt, sőt mindkettőnek a fordítottját is tartalmazza a bölcs emberről szóló, tipikusan sztoikus gondolatmenet horatiusi paródiája ugyanazon levélben. A valóban bölcs ember, mint írja, már-már Jupiterhez fogható: gazdag, szabad és megbecsült, egészséges (ahol a latin sanus egyaránt jelenthet testi egészséget és lelkit, józan gondolkodást) – hacsak nincs meghűlve! Következő levelében, az ifjú barátjához, Lollius Maximushoz intézettben másként fogalmaz ugyanerről: ha a korsó nem tiszta, bármi kerül belé, megsavanyodik.
A második Lollius-levél Horatius életfilozófiáját, ha ugyan van ilyen, bővebben fejti ki. Sokféle olvasmánya közepette, mondja, az ember rákérdezne, hogy mármost milyen mester szerint élje saját életét. Az ő imája nem más, mint hogy legyen meg neki továbbra is mindaz, amit már birtokol, vagy akár kevesebb is, csak hogy a hátralévő időt, már ha még adódna, magának élhesse, s ha elegendő könyve, egy évre való eledele megvan, nem kell szorongni többé. Jupiterhez fohászkodni csak azért érdemes, amit ő ad és vesz. Ő ad életet, ő ad javakat, de én adom meg magamnak a szorongástól mentes életet (aequuam animum). Értelmetlen azért imádkozni, mondják az epikureusok, amit az ember önmagának megadhat, márpedig az „egyenlő”, egyenletes lelket nem az istenek adják, hanem mi magunk. De hogyan lehetne egyenlő a lélek az idő vonatkozásában, ha annak lényege éppen az önmagamhoz mért különbségnek a tapasztalata? Ha az idő egyetlen egy nappá zsugorodik össze, és ezáltal mintegy visszaveszi magába a jövőt, a pillanatban (carpe diem). Nyilvánvaló összhangban van ez a bizonyos, agyonidézett horatiusi megfogalmazás az epikureus tanítással, amely kezdettől fogva az ember boldogságát gátló halálfélelem, a saját végessége feletti kétségbeesés kiiktatására törekszik, amennyiben a jövő bizonytalan fenyegetésével a jelenleg átélt élvezet abszolút evidenciáját, a végesség mint olyan minden öncsalástól mentes felvállalását, mi több, igenlését állítja szembe.
Szatíráiban Horatius többször ostorozza a rivális sztoikusok erkölcsi fegyelmét, például azt a paradoxont, miszerint minden egyes helytelen cselekedet egyenértékű. A sztoikus bölcs persze feketén-fehéren látja a kérdést, az erény elérése nála mindent vagy semmit alapon működik: a bölcs erénye abban áll, hogy birtokában van az erkölcsi tudás teljes rendszerének. Emiatt az erényt nem is lehet túl könnyen elveszíteni, másrészt azonban minden egyes eltérés az erkölcsi ideáltól nagyon komoly eltérés (amint a sztoikusok mondják, fél méterrel a tenger felszíne alatt ugyanúgy megfulladsz, mint a tenger fenekén), úgyhogy valójában mindegy, hogy gyümölcsöket lopunk-e vagy istenszobrokat. Végletesen egyszerű formában ezt a jellemzően kérlelhetetlen etikai álláspontot a sztoikusok úgy fogalmazták meg, hogy aki egyszer elkezdett szaladni, annak nehéz lesz megállni, Horatius azonban itt is, nem kevésbé jellemzően, árnyalatokat lát. Többször vissza is tér a sztoikusokra a Szatírák második könyvében, a hetedik szatírában például egy rabszolga által hagyja bírálni magát (hisz éppen szaturnáliák ideje van, amikor ezt szabad), aki rámutat, hogy az úr igazából saját szenvedélyei tehetetlen bábja, és hogy csak a bölcs ember valóban szabad, önmagában teljes, sima és kerek (teres atque rotundus). Korántsem arról van szó tehát, hogy a költő a sztoikus álláspontot nem értené, vagy azzal esetleg ne rokonszenvezne, hanem arról, hogy a sztoikus sapiens eszménye saját bevallásuk alapján is jóformán elérhetetlen (történetileg nem ismeretes egyetlen sztoikus sem, aki a sapiens vagy szophosz büszke címét magának tulajdonította volna), s hogy a valós emberi lény a horatiusi.
Ennek az embertípusnak a beteljesülését ugyanezen könyv hatodik szatírájában találjuk. Az újdonsült, büszke villatulajdonos Maecenas sürgölődő kegyeltjének életformáját a falura költözött költő függetlenségére, vagyoni és emberi határaival való elégedettségére, a vizek és az erdők társaságára cseréli oda-vissza, miközben az epikureusok rejtőzködő és ennélfogva istenekhez méltó életviteléért imádkozik, melyet a vele egyenrangú társakkal, barátokkal élhet, kvázi más istenek körében, nem a mindennapiról pletykálkodva, hanem filozófiai dialógust folytatván velük. Beszélgetéseik témái korántsem lesznek kizárólag epikureus fogantatásúak: önzés és barátság összefüggéseinek vizsgálatát a Nikomakhoszi etika nyolcadik és kilencedik könyveiben találjuk, a legfőbb jót már Cicero De finibusa előtt is keresték, az egyetemes erény és a hétköznapi élet egyedi helyzeteinek feszültsége pedig éppenséggel a gyakorlati észhasználat régi problémája. A bölcseleti kérdések felvetésének alaphelyzete (a visszavonult, mértékletes gyönyöröket élvező baráti társaság) mégis kimondottan epikuroszi.
Az egyébként igen kevéssé ismert borüszthenészi Biónra való hivatkozás (Sermones Bionaei), aki a hagyomány szerint mindenki számára érthetően, egyszerűen beszélt, jelzi azt is, hogy ez a fajta, horatiusi filozofálás a népszerű moralizáló beszédmódhoz híven szívesebben gondolkodik akár két egér fabulájában, mintsem elvont fogalmi viszonyokban, továbbá, hogy teszi ezt önironikusan, és nem fontoskodva, korántsem a valódinak mondott filozófushoz méltó fogalmi szigorral, sőt, hogy a platóni és cicerói dialógusok néha eléggé mesterkéltnek tűnő színpadait sokkal otthonosabb környezetre cseréli. Már-már cinikus bölcselőhöz méltó humor és szégyen nélküli őszinteség jellemzi; márpedig a cinikusok tudvalevőleg a filozofálás határesetét, annak (hegeli fordulattal szólva) megszüntetve való megőrzését képviselték: önálló elméleti tanítást nem is fejtettek ki.
Az ironikus persona, bár kitűnően illett a szatírák szerzőjéhez, az ódák (Carmina) írója számára, aki régebbi maszkját immár a vatesére, a közösség, vagyis az Augustus kori Róma tanítójának, s egyben a megújult állam erkölcsi és politikai eszményei hirdetőjének a szerepkörére cserélte, nem lesz megfelelő. Első négy ódáját Horatius eleve nyilvános személyekhez intézi, az utolsóban pedig saját költői teljesítményét a római közösségi események egyik legmagasztosabbikával, a győztes hadvezér megünneplésével hozza összefüggésbe. Itt nemcsak Maecenasnak, szűk baráti körének ír magánszemélyként, hanem a teljes politikai közösségnek. De a vates nem folytathat rejtőzködő, visszavonultan epikureus életmódot, így aztán helyzete némileg bonyolódik. Horatius mint magánember alighanem még mindig epikureus, nyilvános szereplőként azonban egyre több sztoikus elemet integrál költészetébe, gyakran szerepelteti a hivatalos vallás Augustus által kedvelt istenségeit, és olyan bizalommal szorgalmazza a hagyományos római erényeket, mintha a rájuk vonatkozó filozófiai reflexiót sohasem ismerte volna meg. Ez az új hang már nem annyira könnyeden, nevetve tanít, hanem az állami intézmények különösen a templomokban és az istenekben megtestesülő méltóságával.
A kétfajta alapállás néha ötvöződik. Horatius, a múzsák papja (sacerdos) új tanítást hirdet; elismeri, hogy vagyon, hatalom és fényűző életmód részei a római életformának, de felhívja a figyelmet arra is, hogy félelem és szorongás forrásai lehetnek. Csakhogy, bár magánemberként megelégedne a maga Epikuroszával, váteszi költőként Róma eljövendő államférfijait, polgárait tanítania, nevelnie is kell a nyilvános felelősségvállalásra. A szövegekben körvonalazódó megoldás szerint ez a bizonyos felelősség felvállalható, amennyiben a polgár képes ellenőrizni szenvedélyeit és vágyait egy anyagi javakban szerény, ám erényekben, mindenekelőtt a katonai bátorság erényében annál gazdagabb életformában. Jellemzőnek tekinthető erre az epikureus előfeltevések alapján értelmezhetetlen, erőltetettnek és mondvacsináltnak ható sor: dulce et decorum est pro patria mori. Az epikuroszi felhangot hordozó dulce, az érzéki és intellektuális magánélvezetek legfontosabb jelzője szublimált formában egy másik, nyilvánosabb szemantikai mezőbe kerül át, ahol a sztoikus kötelességetika decorumával egyesül a hazafiság jegyében.
A Maecenas-óda rá is mutat erre a feszültségre. Versének címzettjét a városi forgatagtól távol eső villájába hívja megpihenni, majd felidézi a politikai gondok nyomasztó súlyát, szorongásait, melyek a nyilvános szereplőt terhelik. Megfontolásai a kiismerhetetlen jövőre vonatkozó megállapításba torkollnak, s ezt tekintetbe véve, konkludál, jobb, ha az idő Tiberis-folyamát az ember magára hagyja folyni, mert csak a jelen bizonyos. Így élni: vixi (éltem) minden egyes napon, a csalfa Fortunától függetlenedetten. Más ugyanis az állam hajójának rakományát szállító kapitány lelkiállapota és az óceán közepén, szélcsendben ringatózó hajósé. Nem is biztos, hogy a kettő kibékíthető. Olyan létparadoxon fogalmazódik itt meg, amelyre se Cicero, se Seneca nem talált jobb megoldást – az elméleti és a cselekvő ember együttes, egy személyben való létezésének paradoxona. Mindkét fél beteljesületlen félember a másik nélkül, ám azzal egyidőben sem képes létezni. Kimondottan sztoikus elem a szegénységgel házas filozofikus lény Fortunát illető elutasítása; Fortuna, a szeszélyesen női esetlegesség hajánál fogva rángatása, megerőszakolása a cselekvő, férfias virtú jegyében csupán a reneszánsztól, Machiavellinél lesz kimondottan javallott bölcseleti elv, habár azt minden szükségtelen elméleti alapvetés nélkül már jóval Horatius kora előtt gyakorolták, amint arra Machiavelli maga rámutat. A gyönyörök reálpolitikusa, Horatius, ami a halálhoz való viszonyát illeti, sohasem önmagában, hanem a tavasszal, a megújuló élettel való összefüggésében gondolta el azt. Az elkerülhetetlen, teljes bizonytalanságában mégis biztosan fenyegető vég a jelen pillanatnak ad kimeríthetetlen, abszolút értelmet. A jelenre való szorítkozás talán nem ellensúlyozhatna ekkora terheket, mert az élvező megszűnése minden lehetséges élvezet lehetőségfeltételének a megszűnése is. Az élvező azonban csak úgy élvezhet időt, ha az ég minden egyes este örökre beborul.
